Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Ч. 1. — 1927

I. Введение.
Есть вопросы, которые сильнее времени: к ним неприменим
критерий новизны или устарелости; есть вопросы, которые стано-
вятся перед нашим сознанием с неустранимой необходимостью, пока
течет сама жизнь. К числу таких вопросов принадлежит проблема
смысла жизни. Конечно, нужно помнить, что у нормального, здо-
рового человека жизнь несет свою ценность и свое оправдание
в самой себе, или лучше сказать, вопрос о них до поры до времени
совершенно не возникает, потому что непосредственное здоровое
чувство жизни гасит в корне какие бы то ни было сомнения. С дру-
гой стороны, в действительной, в особенности современной жизни,
захватывающей наше внимание в самых разнообразных направлениях,
люди мчатся в неудержимой сутолоке житейских забот и поверх-
ностных впечатлений, не способствующих углубленному раздумью
над смыслом всего этого. Но все это только до поры до времени:
у каждого мыслящего человека приходит такой момент, когда он
вдруг вырывается из власти неудержимого жизненного потока и
житейской поверхностной суеты, и вот тогда неизбежно встает перед
ним вечно новый, неумирающий,—пока идет жизнь и работает мысль,—
вопрос о том, зачем все это, где смысл жизни, что действительно
нужно и важно и что ненужно и иллюзорно. Ширясь и разростаясь,
этот вопрос неизбежно должен охватить всю большую полноту фи-
лософских вопросов, потому что уже в обыденном понимании жизни он
охватывает и личность, и его среду, и мысль последовательно пере-
ходит, обобщая все дальше, к проблеме всего мира. Мы с нашей
культурной мощью и разнообразными проявлениями, в которых
мы вступаем в общение и взаимодействие с этой действительностью,,
выступаем с определенными и большей частью с очень большими
требованиями к миру и жизни, но они нам на каждом шагу напо-
минают, что место наше ограничено, и мощь человеческого «я» не
является неограниченным полновластным хозяином и его прину-
ждают удовлетвориться более скромным местом. Личность и вещь
ведут непримиримую борьбу друг с другом из века в век с опре-
деленной перспективой, что каждая пядь, отвоеванная одной, обо-
значает ограничение сферы другой. Борьба эта совершается не только
в форме приспособления мира вещей к потребностям и желаниям

человека, но ей сопутствует вопрос о смысле и ценности этого без-
личного мира,—вопрос о том, исчерпывается ли значение веществен-
ного мира сферой физического бытия. Встреча с этой мыслью неиз-
бежно диктуется и сущностью человеческой нравственности, требо-
ванием определения сферы своих нравственных поступков. Нет нужды
подчеркивать, как законны все эти думы с чисто теоретической
точки зрения, с точки зрения желания знать. Мы хотели бы только
указать здесь на практическую сторону вопроса, на важность чело-
веку знать, с какими ожиданиями он в праве идти в жизнь и мир:
прав ли он, когда он берет положительное на своем пути, как то,
что принадлежит ему по праву, а отрицательное будит в его душе
горячий протест?
Все эти размышления особенно обостряются в великие ката-
строфические времена, какие переживали мы, — в пламени мировой
войны и революции, — когда напряжение борьбы за существование
дошло до колоссальных размеров, когда будущее затянулось тем-
ными грозовыми тучами и навис грозный вопрос над всей культурой,
над всеми лучшими чаяниями и завоеваниями человечества. Сомне-
ния наши, — оправдано или нет, это иной вопрос, — идут очень да-
леко и заставляют в тревоге спрашивать себя о человеческом в чело-
веке, о роли разума и знания, о их соотношении с нравственностью
и человечностью.
Где мы окажемся в будущем, этого, конечно, никто не знает,
но у каждого из нас живет ясное сознание, что мы проходим не
только через великий политический и социальный переворот, но что
мы переживаем огромный кризис всего нашего культурного созна-
ния. Десятки лет нароставшее сомнение во многих основных цен-
ностях дошло до своего предела. Блаженство верующего для боль-
шинства интеллигентных людей стало недоступным завидным состоя-
нием. Та светлая уверенность и устойчивость, которые несла и несет
с собой искренняя, непосредственная вера, оказались разъеденными
разлагающей работой мысли и разума, и в итоге увеличились шата-
ния и сомнения. Если и верующий отнюдь не отказывается от стре-
мления осмыслить и понять, то тем выше потребность прозреть у
колеблющихся и неверующих. Современный человек мечется между
двумя крайностями, будучи не в силах остановиться ни на одной
из них: в одной жизнь рисуется в чисто земном и часто животно-
отвратительном виде, в другой — она вся устремлена в иной мир,
вылита целиком в форму долга и от нее отдает холодом и безжиз-
ненностью могилы. Давно уже антитеза «животное довольство—
мученичество» не ставилась в такой обостренной степени.
Душевная разодранность личности уже давно обращала на себя
внимание наблюдателей: на нее указывал неоднократно Вл. Соловьев,
Р. Ойкен и др. Мы тем тяжелее ощущаем этот надрыв, что мы теперь
со всей нашей душевной силой стремимся к раскрытию цельной
личности. Чем дороже нам человек, тем больнее мы воспринимаем
его современную приниженность и темноту в массе; чем дороже
человечество и человечность, тем тягостнее нам мысль, что люди

в наше время поделены на особи, способные вырезывать друг друга,
подавлять и уничтожать и духовно, и материально; чем дороже идеи
свободы, равенства и братства, тем ужаснее сознание, что культур-
ный мир находится в атмосфере рабства и отчужденности. Можно
без преувеличения сказать, что молох наживы, интересы живота
заполонили огромные полосы жизни, и от этого молоха стон стоит
по всему культурному миру. Жизненная аберрация нашла место и
в нашем отношении к образованию, вызвавшему во многом спра-
ведливое негодование Л. Н. Толстого своей съуженностью и обосо-
бленностью до пределов чисто головной культуры.
Материализовав принцип «знание—сила», люди в наше время
стали стремиться в величайшей поспешности, в подлинной суете
понахватать побольше знаний, приложимых к практической жизни,
свидетельств, дипломов, чтобы потом мчаться дальше с той же сует-
ливостью по поверхности жизни, не задумываясь и не углубляясь
в смысл и ценность всей этой борьбы за существование, протекаю-
щей в очень тяжелых и жестоких условиях. Так наз. культурных
людей в этом положении можно было бы сравнить с взрослыми и
интеллигентными игроками в футбол, в омрачении принявших мяч
за цель и смысл своей жизни и бешено мчащихся за ним из сто-
роны в сторону, толпясь, нанося удары и сбивая друг друга с ног.
Фихте говорил (1/1), что по тому, что человек любит, к чему он
стремится всей душой, можно составить себе яркое представление
о его жизни и ее ценности. Но многие не живут, потому что не
любят, а не любят потому, что не знают и не думают. Теперь,
когда у нас понизилась энергия жизни, размах силы и жизнерадо-
стности, бившие через край у античных греков, мысль о жизни и
мире диктуется сама собой.
У нас вообще не было бы нужды оправдывать такое обраще-
ние к проблеме смысла жизни, если бы она не являлась в глазах
большинства ученого/ мира заношенным вопросом, опошленным
поверхностными гаданиями. Характерно, .что история философии
далеко не так богата прямыми исследованиями его, как этого можно
было бы ожидать, но зато косвенно ни одна система не могла обойти
его даже тогда, когда она его сознательно не называла.
Иначе и быть не могло. Человечество от пути в потемках
в своем историческом развитии все больше переходило к осознанию
хода жизни и своего участия в ней, пока, наконец, с широким
раскрытием самосознания оно открыло возможность для себя попы-
таться сознательно воздействовать на свою судьбу, а для этого не-
обходимо решить проблему смысла жизни.
Здесь во вступлении мы отметим только еще ту мысль, кото-
рая бегло была упомянута нами и которая напрашивается сама
собой: в то время как одни видят в интересующем нас вопросе
непреодолимые для человеческих сил трудности, другие твердо убе-
ждены, что решение уже давным давно найдено откровением и неиз-
гладимо живет в душах верующих. Они думают, что у них есть
то, что так важно, бесконечно важно для истинно человеческой

жизни,—именно не просто жить, но и чувствовать, и сознавать свою
жизнь оправданной: вера как-будто дает им надежное ручательство
в том, что вся земная жизнь со всеми ее светлыми и темными сто-
ронами не бесцельна, что все это нужно и что в конечном счете
все придет к абсолютному торжеству добра, справедливости и всех
абсолютных ценностей.
Да, блажен, кто верует. Но больше блажен, кто ищет. Не-
посредственная вера не только не может замкнуть пути к дальней-
шему просветлению своего сознания, но уверовав, что есть смысл,
человек пожелает и, главное, должен пожелать, сознать и понять
его.
Становясь на точку зрения непосредственно верующего чело-
века, мы говорили: вера гарантирует мне несокрушимое убеждение,
что у мира, у жизни и личности есть как свой абсолютный исток,
так и свое абсолютное значение и свой глубокий смысл. Но дальше
возникает вопрос, который я должен решить сам: верховный вождь
знает последние цели и план и ход всего, что совершается, но я,
рядовой или только начальник отдельного отряда, должен по мере
своих сил идти сознательно в пределах своих ограниченных заданий;
я должен не только делать, но именно для дела и понимать то,
что я делаю и что я должен делать; я со своей индивидуальной
позиции должен попытаться осмыслить свое отношение к общему
ходу, к целому мира; я должен свободно, т.-е. сознательно и осмы-
сленно хотеть того, о чем говорит мне моя непосредственная вера (1/2).
Таким образом, постановка проблемы смысла жизни диктуется
со всех точек зрения. С жизнью в этом случае обстоит как с рабо-
той, про которую Достоевский говорит (13/1): «Если бы захотели
вполне раздавить, уничтожить человека, наказать его самым ужас-
ным наказанием, так что самый страшный убийца содрогнулся бы
от этого наказания и пугался его заранее, то стоило бы только-
придать работе характер совершенной, полнейшей бесполезности и
бессмыслицы». Смысл должен быть, иначе жизнь уничтожается; по-
ложение дела нисколько не меняется от того, что подавляющее
большинство удовлетворяется или непосредственной верой, или смут-
ными чаяниями.
Возможно ли ее философское решение и в какой форме, об
этом и должно говорить содержание этого труда.
II. Проблема смысла, как основная задача философии.
Философия, приковывавшая и приковывающая и теперь думы
мыслящих людей к самым сокровенным вопросам, является в своей
истории живой иллюстрацией к легенде о фениксе, который сгорая
возрождался из собственного пепла: вся она соткана из смертных
приговоров ей, которые тут же нередко превращаются в ее триумф.
Философия не только учение о величайших вопросах, способных
волновать человека, но она и до сих пор остается сама великой

проблемой, едва ли не самой трудной и первой из всех тех, кото-
рые она пытается разрешить. Обращаясь к ней за разгадкой во-
проса о смысле жизни, о личности и ее чаяниях, мы прежде всего
должны спросить себя, кто она, эта таинственная особа, от которой
все мы так много ждем и которая не явила до сих пор всем оди-
накового устойчивого, единого лица.
Вопрос наш о ней является тем более оправданным, что про-
блема смысла в самой философии оказалась не просто оттесненной
на второй план, но заношенный дешевыми писаниями костюм почти
совсем лишил ее права показаться в аристократическом обществе
господствующих философских проблем, а тем более поднять вопрос
о своем бесспорном первородстве. Непреодолимым препятствием
к этому было то, что философия с головой ушла в мелкие скепти-
ческие, большею частью теоретико-познавательные вопросы, и целые
тучи—в определенной стадии, может быть, и необходимые—специа-
лизованных исследований заслонили истинно философское солнце;
средство понемногу превратилось в цель, и мы из-за деревьев пере-
стали видеть лес. Наше соседское общение со специальными поло-
жительными науками и их методами оказалось значительно более
обязательным, чем это можно было предположить на первый взгляд:
они не только оплодотворяли ее, но вместе с тем и ограничивали,
нередко завершая свое отношение к ней прямым отрицанием
ее права на существование, обвиняя ее в захватах чужих областей.
В наше время философия повисла между науками и художественно-
житейскими рефлексиями: науки относятся к ней то сдержанно, то
прямо отрицательно и отсылают к жизни и искусству, а искусство
и жизнь сторонятся от нее, как от науки.
И нужно сознаться, что философия долгое время скиталась и
продолжает скитаться по сию пору вдали от жизни. Живя только
гордыми воспоминаниями о своем былом царственном положении,
отголоски которого сохранились в ее названии, она, вербовщица
друзей мудрости, вступила в стадию резкого охлаждения между ней
и жизнью: если когда-то философия пыталась предвосхищать жизнь,
определять хоть отчасти ее ход, и философ был вместе с тем, или
именно потому учителем, то теперь философия чаще всего просто
плетется в хвосте событий, являясь запоздало на пир жизни. То,
что сова Минервы начинает свой полет, по указанию одного из
великих жрецов ее (Гегеля), только с наступлением сумерок, это
справедливое, вместе с тем тяжкое, бичующее признание нашего вре-
мени.
Чтобы выйти из этого тягостного положения, философия
должна найти достойный ее язык, она должна самоопределиться,
а не хиреть на задворках то наук, то жизни. Она должна заго-
ворить мощным языком неподдельной живой действительности,
а не засушенной мумии, от которой отворачивается все живое (14/i):
она должна для этого прежде всего не пренебрегать теми думами, над
которыми бьется каждая ценная человеческая душа, а в центре
их — проблема смысла жизни. Она должна сбросить с себя путы

подлинной схоластики и дать простор своему теперь подавленному
стремлению к живому и жизни и с радостью приветствовать устрем-
ление жизни к ней в ее глубоких течениях; она должна снова
воскресить себя, как учение о жизненной мудрости в самом ши-
роком и глубоком значении этого слова. Тогда она, без сомнения,
понесет количественно большие потери; она потеряет тех лже-фило-
софов, для которых их научные распределители-квадратики дороже
живого и жизни, но зато, освободившись от коры схоластической
лже-мудрости, отпугивающей и глубоко разочаровывающей тех, кто
рвется к ней, она вернет жгучий интерес к себе, она пробудит не-
поддельную любовь к философской мысли и истинную философскую
пытливость; она перестанет жить только на одних университетских
кафедрах и в устрашающих диссертациях. То, что она не задохлась
еще в тучах частностей и насильственной сциентификации, объ-
ясняется тем, что подлинный дух ее все-таки успевал хоть отчасти
прорваться через толщу мертвых и мертвящих'рассуждений.
Возвращение к Понятию жизненной мудрости,—в этот лозунг
так легко вложить опасность нового рабства, подчинения узкому
житейскому практицизму. Мы не должны повторять ошибки после-
аристотелевской философии стоиков, эпикурейцев и т. д., съузивших
задачи философии на этику и все подчинивших ей, но самое понятие
мудрости, как и проблема смысла жизни, не могут уложиться в рамки
этики, они значительно шире ее; подлинное понятие мудрости и его
истинный исходный пункт должны гарантировать нас от таких
опасностей. Философия не должна впадать в крайности, и вот именно
потому, как мы надеемся показать дальше, ей особенно важно не
идти безостановочно по пути резкого обособления теоретических
функций от практических, которое стало намечаться уже в античном
мире и к нашему времени дошло до последних пределов чистой
теоретичности. В принципе «знание ради знания» живет глубокая
правда только до того момента, пока мы на него смотрим как на
эвристический принцип. Знание философское не может не быть дей-
ственным; оно должно твориться ради правды, правды широкой,
правды - истины, правды-справедливости и правды - живой полноты
смысла. Предостерегая против порабощения философии этическими
мотивами или узким практицизмом и со всей энергией отстаивая ее
автономию, мы не менее горячо должны ограждать ее от опасности
впасть в, русло холодно-безучастного знания, в русло теоретического
сепаратизма.
Возрождению философии, ее подъему к истокам мудрости
и жизненного поучения в самом широком смысле этого слова много
мешает тот предикат научности, который теперь прилагают к ней,
скрыто привнося в нее элементы, способные только сковать ее раз-
витие и устремление к своим подлинным проблемам. Мы с порази-
тельной слепотой втискиваем философию в традиционную форму
науки, преувеличивая значение науки, убежденные, что нет голоса
знания превыше научного. Отсюда и выросли бесплодные потуги
сделать из нее только специальность среди других.

В самом деле, понятие науки в общем оказывается довольно
смутным и попытки определить ее обнаруживают коренные разно-
гласия. Чтобы решить вопрос о том, в каком смысле можно назвать
философию наукой и в чем заключаются несходные черты, отли-
чающие ее от наук в обычном смысле, мы должны на момент оста-
новиться на анализе понятия науки.
Уже с древних времен большим авторитетом пользуется опре-
деление науки, как его дали стоики, полагавшие, что она есть си-
стема твердых, достоверных знаний. В наше время к этому опреде-
лению примыкают многие, например, Гуссерль и Г. Г. Шпет*), ко-
торые, на первый план выдвигают ясность и доказанность, противо-
поставляемые ими мудрости и глубокомыслию, неизбежно, по их зна-
менательному мнению, связанным со стадией незрелости и незакон-
ченности; в том же направлении, только еще более съуженном,
идет Вл. Соловьев (1б/г), определяя науку достоверностью, системой
и доказательностью. Признак системы готовых знаний, доказанных
и проверенных, неизбежно приводит нас к выводу, что не только
философия не наука, но науки вообще у нас нет, так как все они
живут, спорят и сменяются. Скептический вывод из scientia es%
rei perfecta cognitio вполне последовательно приводит к выводу, что
науки нет(16/1). Наука есть прежде всего стремление к знанию, отли-
вающееся в известные формы; ищущая и исследующая наука, не
достигшая еще своей цели, от этого нисколько не утрачивает своего
достоинства науки.
Вместе с тем должна быть отвергнута и попытка определить
науку одним ее объектом по содержанию, потому что один и тот же
предмет может изучаться различными науками, а вместе с тем воз-
можно возникновение и новых ветвей научного знания. Ошибочно
упоминать в определении науки и о том, что она изучает действи-
тельно существующий предмет или явление, потому что это спо-
собно внести полный хаос во многих сферах. Ведь, может быть
наука о понятиях, может быть наука — и очень значительная—об
искусственно сконструированном объекте. У нас есть логика,
есть математика, есть пангеометрия, изучение пространства п+1,
измерений и т. д.
Таким образом, определения объектом должны уступить место,
если не первое, то на равных правах рядом с собой, указанию на
точку зрения, с какой данная теория изучает свой предмет. Рас-
ширив понятие науки, мы можем таким образом определить науку,
как самодовлеющее искание истинных знаний, устанавливаемых
в систематической, общеобязательной,доказательной форме в иссле-
дованиях, проводимых с определенной точки зрения и по опреде-
ленному, логически оправданному методу. Бескорыстное стремление
*) Журнал <Логос> 1911,1—«Философия, как строгая наука>. О точке
зрения Гуссерля см. критическую статью Л. Шестова, Mémento mori с Во-
просы философии» 1917; на аподиктичность, как признак науки, указал Кант.,
«Метафизические основы естествознания», предисловие.

к истине, объективности, определенный основной принцип рассмо-
трения предмета, метод и система, — вот те признаки, которыми
наиболее обще определяется наука, хотя уже признак бескорыстия
вызывал и вызывает целый ряд возражений, так как он угро-
жает лишить достоинства науки целый ряд прикладных ветвей
знания. '
Если мы остановимся на приведенных нами чисто формальных
признаках, то философия обладает всеми бесспорными правами на
достоинство науки *). Она пожалуй, даже более, чем какая-либо
иная наука, живет идеей истины, принципиальности, объективности,
метода и системы, и этим она резко отделена от непосредственной
жизни и от художественного творчества, с которыми были попытки
сроднить ее. Вся ее, в особенности позднейшая, история указывает
не только на тяготение философии к науке, но в наш век она пи-
талась наукой и ее задачами в их основоположениях, распла-
чиваясь за это утратой интереса ко многим своим кровным
задачам.
Но у нее есть целый ряд свойств и при том таких свойств,
которые далеки от второстепенного значения и заставляют под-
черкнуть, что философия вовсе не исчерпывается предметом науки
Э обычном смысле этого слова.
Философия с первого же шага резко отделяется от круга от-
дельных наук тем, что она старейшая дума человека и вместе с тем
до сих пор она вынуждена вечно рождаться снова и стремиться
прежде всего познать самую себя; она сама является своей первой
проблемой (как в своей сути и задачах, так и в своей возможности
17/\); в современных условиях создается часто совершенно нелепое
положение, когда для нее ищут объекта, чтобы дать ей место среди
подозрительно относящихся к ней наук; иными словами, получается
так, как-будто не наука возникла, чтобы осветить известную область,
а изобретают объект, чтобы дать возможность существовать фило-
софии, проявляя этим необъяснимый фаворитизм. Существование
науки определяется потребностью в исследовании, а не наоборот.
У философии, конечно, есть свой предмет, но он был откинут, и она
толклась и толчется в чужой сфере, всюду терпя гонения и воз-
буждая вопрос о своем праве на существование. В этом предмете
полагается вторая особенность ее, как научной теории: в то время
как науки дробят действительность, отвлекаются от целого и берут
часть, они без сомнения становятся отвлеченными; известный, хотя бы
условный род фикции—в видели мнимой неподвижности, или изо-
ляции, или фиктивного объединения и т. д., заключается в самой их
сущности, разрознивающей действительность, разделяя ее на части
*) Я никак не могу согласиться с Г. Г. Шпетом («Мудрость или разум»),
считающим, что философская научность определяется отрицательно,—
приведенные признаки все положительны; ненужное же удвоение филосо-
фией получается только при понимании ее как общей науки или науки
о том, что есть.

или изолируя одну точку зрения; философия же жизненно заинте-
ресована в цельности, полноте и потому должна быть противопо-
ставлена им как учение о живой полноте, как учение в этом смысле
по преимуществу конкретное.
Именно потому философия не мирится с положением спе-
циальной науки среди других, а несмотря на тягостные недо-
разумения может смело претендовать на трон, принадлежащий ей
по традиции. Она именно потому может дать больше науки в обычном
смысле, что она в глубине своей вырывает нас из пучины житей-
ских и научных частностей и мелочей и из скованности отдельными
областями. Великое удивление обозначает пробуждение духа фило-
софа перед миром; это падение власти частностей и отвлеченностей,
когда человеческому духу впервые открывается перспектива бесконеч-
ности целого, возможность устремиться к пониманию его, а это значит
не только познать его умом, но открыть многое и чувству, и воле.
Особое положение философии подчеркивается и ее взаимоот-
ношением со всеми отдельными науками. Входя в них своими от-
дельными ветвями и находясь с ними в кровном родстве в целом
ряде направлений, она вместе с тем не умещается в их рядах уже
потому, что она должна обосновать те принципиальные основы, ко-
торые предполагаются отдельными науками; она должна стоять над
ними, как теория основоположений, как наукоучение, но ош не
только наукоучение. Нет сомнения, что сам Фихте, характеризуя
философию, как наукоучение, создал определение, не вмещающее
его собственного учения, и вступил в противоречие с другими своими
указаниями на нее, как на мудрость и действенное учение. Как
глубоко правильно заметил Виндельбанд (13/1) всякий непредубе-
жденный человек, ознакомившись с судьбами философских учений
во всей их сложности, изменчивости и связи с культурной эволю-
цией, должен понять, что здесь не место педантично настаивать
на тесных рамках, намечаемых предикатом науки, и что это в конце
концов неминуемо приводит к несправедливости и стеснению как
для философии, так и для науки: это навязывает философии ожи-
дания, которых она выполнить не может, именно ожидание системы
безличных готовых знаний, и рамки, которые она всегда переступает
и делает это как раз в наиболее значительные, плодовитые периоды
своей жизни, а на науку в узком смысле это налагает ответствен-
ность за невыполнение философией ожиданий и за ее мнимые правона-
рушения. Удержать философию в границах тесного понятия науки тем
более трудно, что они расходятся и в своем источнике. Как мы уже за-
метили, наука в строгом смысле всегда стремится к учету фактов и дей-
ствительного положения вещей и вместе с тем она принципиально
исключает зависимость своих построений от личного начала, абсо-
лютно устраняя возможность оценивать удельный научный вес
открытия в зависимости от того, кто его дал *). История для науки,
*) Сравн. типичное позитивистическое определение науки у К. Пир-
сона < Грамматика науки», стр. 19 и 55.

как таковой, собственно не существует или имеет только побочный
интерес. Из этого общего положения не исключается и сама история,
которая стремится охватить прошлое, но мало уделяет внимания
своей истории или историкам, придавая этому скорее педагогическое
значение,—в деле воспитания настоящих и будущих ученых. Фило-
софия никогда не бывает в этом смысле безлична, она тесно свя-
зана с личностью своего творца,—индивидуального или коллектив-
ного (народного); она поэтому не только признает историю, но она
долгое время была в опасности отождествиться, как отдельная теория,
с историей философии; да и изучение ее идет по преимуществу
историческим путем. И потому именно философия ценит свое прошлое
и никогда не считает его прошлым, в то время как для науки на-
стоящее ее положение обозначает полное исключение предшеству-
ющих стадий, как пережитых. Как живая человеческая личность
есть связь убеждений и поступков не только в настоящем, но
и в прошлом, и потенциально, и в будущем в их неразрывной
цельности, как ее «я» в широком смысле охватывает всю ее пол-
ноту и обязывает ее,—так и философия живет этой связью со своим
прошлым и не может отказаться от него, не уничтожая себя, как
не может личность стать личностью только данного момента.
И вот именно потому философия не есть только учет действи-
тельности, как бы мы широко не истолковывали это понятие; в про-
тивоположность науке она не только психологически — в жизни
автора и читателя, — но и сама по себе является, как нечто кон-
кретное, особой сферой жизни, культурного созидания. Она не
исчерпывается и не удовлетворяется тем, что есть и что действи-
тельно, она сама стремится творить действительность и обогащать
фактический мир. Было бы несправедливо и нежизненно изолировать
одну сторону этой ее жизни от другой, как это нередко делается
теперь некоторыми писателями *). В горделиво самоуверенном
заявлении умозрительного философа в ответ на речи о противоре-
чащих его теории фактах «Тем хуже для фактов» не все анекдо-
тично и курьезно; в нем кроется глубокая черточка правды, голос
сознания, что философия не исчерпывается одними фактами и не
должна становиться их рабой. Об этом особом положении фи-
лософии и говорит то, что в ее ведении оказываются все сферы
должного, все сферы абсолютных ценностей, человеческой мысли.
Все это делает понятными строгий, безличный характер
науки, ее холодный «объективизм» и теплоту и взволнованность,—
в этом смысле «субъективизм» философии. В этом великая правда
слов Шопенгауэра, что голова, конечно, должна быть всегда наверху,
но это в философии не ведет на путь рассудочной холодности; она
в ее подлинном виде захватывает всего человека; она не алге-
браический пример; и великий пессимист заканчивает свою мысль
*) См. труд Н. А. Бердяева «Смысл творчествам напр., стр. 18
и сл., где автор категорически заявил, что философия ни в коем случае
не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной.

словами Вовенарга «Великие мысли приходят из сердца» *). Она
отделяется от искусства тем, что она оперирует понятиями, что она
дискурсивна и должна быть доказательна, но в своих глубинах
философия покидает поле понятий и рассудочную доказательность,
она творит и безусловно сродняется с искусством. Она действи-
тельно может овеществить личное и очеловечить вещественное (17/г).
Потому она и относится чутко к запросам души человека и откры-
вает большой простор личному элементу. Если философия в наше
время думает о восстановлении прав опороченных субъективных
качеств, то тем более должна быть реабилитирована субъективная
убежденность. Философия не только доказывает, она убеждает лично,
непосредственно. Для Фихте философия была вопросом совести.
Oä и Шеллинг оба полагали, что абсолютное не может быть раз-
гадано рассудочным путем,—«erresoniert», как говорит
Шеллинг. В этом разгадка того, что философы и в наше время, как
и раньше, полагают так много надежд на интуицию.
Все это вместе взятое проливает свет на глубоко смущающую
непосвященных людей смену философских систем, их неустойчи-
вость,—на то, что философия обещает абсолютное и никогда не
бывает сама завершенной, готовой, что ее учения рождаются на
почве взаимного противоположения и дополнения, что в ней сколько
голов, столько и умов,- что ее история говорит о бесконечных и при
том постоянно возвращающихся разногласиях и ожесточенных спорах
без надежды на завершающий общеобязательный итог.
Это расплата философии за ее интимную близость к глубинам
жизни, которая течет и меняется; это следствие того, что она трак-
тует глубочайшие личные вопросы человека даже тогда, когда она
Говорит о вселенной: будь она только наукой, о ней никогда нельзя
было бы сказать, что она дело совести. Система Менделеева, закон
тяготения или квадратное уравнение и т. п. ни в каком отношении
в своем значении не зависят ни от личности открывших их, ни от
принявших эти открытия; они доказываются объективно, холодно.
Философия вступает целиком на такой путь только в тяжкие эпохи
своей жизни. По существу самый вопрос о том, правильна или не-
правильна данная философская система, переносит ее уже на ложную
почву: каждая система не только верна и доказательна, но о ней
Приходится главным образом спрашивать, последовательна и дельна ли
она, убедительна ли она и какова ее самостоятельная ценность, как
творения философского духа. В философии живут не увядая и
Платон, и Аристотель, и Декарт, и Спиноза, и Гегель и т. д. (17/2).
И неготовность и незавершенность философии на этом фоне превра-
щается не в укор ей, а в ее достоинство.
Философия должна вспомнить о смысле своего многообязатель-
ного названия: она должна выявить мудрость, она не исчерпывается
основоположениями наук, она должна быть конкретна, в то время
*) Вл. Соловьев стоял на точке зрения таких же ожиданий.
Сравн., также Бинэ «Душа и тело», стр. 142.

как все науки в узком смысле отвлеченны; она есть учение о миро-
созерцании,—не только о формальных основах его, но она есть одетое
в плоть и кровь мысли и чувства миросозерцание само, созерцание
мира во всей его полноте фактического и творимого и должного-иде-
ального. Этим и объясняется та роль, какую играло и играет поня-
тие бога и веры в философских учениях прошлого и настоящего.
Все это приводит нас к пониманию философии, как учения
о мире в широком смысле этого слова: она есть само миросозер-
цание, проводимое теоретически по определенному методу в напра-
влении на единую, цельную, общеобязательную систему. В центре
этого учения должно стоять жизнепонимание.
Рассматривая философию как учение мудрости, как учение
миросозерцания, мы не стремимся сковать ее практически жизнен-
ными вопросами; она захватывает в свой круг все вопросы сб
основоположениях; она остается «наукой о принципах*, но уже
перестает быть только этим, только сводкой о целом мира, только
хранителем фундамента наук или только учением о должном. Как
само миросозерцание, она захватывает всю ширь вопросов личности,
но уже в их нерассеченной, живой, конкретной полноте,—вопросы
того, что есть, и того, что должно быть. Дальше мы надеемся
выяснить подробно то, что мы имеем в виду.
Теперь становится ясным; что с нашей -точки зрения жизнепо-
нимание должно занять в философском учении центральное место.
Это обозначает протест и отклонение от освященного вековыми
традициями идеала чистого созерцания или умозрения, философ-
ствования ради философии; а цель может полагаться только
в одном: в жизни, в истинной жизни, а умозрение и чистое созер-
цание сохраняют свою автономию — она важна с эвристической
точки зрения, — но они всегда остаются только этапом, только
средством для жизни и жизнепонимания (2Д); важно только, чтобы
это не было понято, как отрицание автономии умозрения; оно
жизненно необходимо, но оно не есть самоцель в конечном счете.
Исторический грех наш заключается в том, что средство, —хотя и
первостепенной важности,—мы обратили в цель, в фетиша, побу-
дившего нас оторваться от живых запросов жизни.
Отказавшись от поклонения разоблаченному идолу, мы должны
сделать шаг дальше на пути прояснения основной философской
задали, которой увенчивается все здание, хотя ею и не исключается
самостоятельная ценность и важность иных проблем философии.
Такой всезавершающей, последней по времени и первой по значению
проблемой является вопрос о смысле мира и жизни, о тех след-
ствиях, которые отсюда вытекают для человеческой личности, для
ее созревания, роста и воспитания, и для определения ее роли и
путей в мирен жизни*).Философия не должна повторять обычной
*) Сравн. Фихте W,II, 127 (Статья «Об основаниях нашей веры в боже-
ственный миропорядок»): «То, что я должен, это первое и самое непосред-
ственное». Та же мысль в «System der Sittenlehre» W. 11, 612 и в cBestim-
muug des Gelehrten» W. I, 222.

ошибки, что наиболее близкие вопросы личности остаются больше
всего в тени и не замечаются нами. Она не должна впадать в фило-
софскую суету сует, заполонившую нас в наше время и вполне
аналогичную той переоценке средств, возведению их в цели и неза-
мечанию близкого, кровного, в нас самих тлеющего вопроса, которые
наблюдаются в жизни и заставляют людей скользить в неудержимом
потоке соревнования из-за средств и по поверхности действитель-
ности.
Понятая так философия немедленно освобождается от прини-
жающего ее привкуса лжемудрости и пробивает путь широкому потоку
свежего воздуха из жизни и к жизни. Там в жизни зажегся огонь,
согревающий подлинные философские думы, и с нею должна быть
•осознана живая неподдельная связь.
Вопросы о мире и жизни людей жизни и те же вопросы
специалистов философов, философствование простого человека и
творца системы различны не в сути, а в том, каким путем мысль
обоих идет к одной и той же великой цели: первый идет ощупью,
бездоказательно и бессистемно, путаясь без определенного метода;
второй—не исключает индивидуальности, чутья и прозрения, но
он приходит к ним на помощь во всеоружии метода и системы.
Там и тут философствование, одно бессистемное, другое—система-
тическое и потому претендующее с известным правом на общеобя-
зательность. Философия и жизнь должны заговорить на понятном—
в сути своей — языке друг для друга; от этого выиграют обе
стороны (19/х). Для этого философии нужно только отказаться от
своей ложной гордыни и понять себя, как учение о миросозерцании
и жизнепонимании. Глубоко прав был Фихте, убеждавший (8Д) своего
читателя крепко держаться жизни в философии.
То, что жизнь идет сама по себе, а мы в гордой изоляции
философствуем сами по себе, затрагивая самое кровное в жизни,
ее сердцевину, не выдерживает решительно никакой критики. Все
это было возможно—и остается возможным для узкой, частичной,
отвлеченной науки, — пока мы берем части, пока мы переходим от
одного дерева к другому и в нашей душе не разгорается вопрос о
лесе, о целом. Тогда вражда между теорией и практикой ясно
ставит вопрос о том, что одна из них ложна. В вопросах великой
субъективной важности, — а таковы все основные вопросы фило-
софии,— между ними не может, не должно быть противоречия; мы
здесь и не можем жить двойной правдой. Истина одна для всех; нет
истины специальной для профессора на кафедре и для него же, как
человека, в обычной жизни. Созрев в уме ученого и философа,
истина идет в жизнь, как большая творческая сила; и потому она—
во всяком случае философская — никогда не бывает чисто теорети-
ческой.
Таким образом для философии есть только один жизненный
путь: это—мудрость, учение о мире и жизни во всей их широте (20/j)-
Именно в философии так велика роль и ценность убеждения,
потому что она обращается ко всем сторонам человека и говорит

о всей мировой и жизненной полноте: шаблонное понятие пра-
вильности и истинности уже не может вместить всей ее глубины.
Отдельные периоды, когда она, как в наше время, расплывалась
в частных вопросах и готова была потонуть в теории познания, это—
только подготовительные периоды или временные уклонения, чтобы
затем с тем большей силой перейти к основной задаче, определяе-
мой ничем иным, как древней идеей учительства. Дешевые возра-
жения на это указанием на неприспособленных к жизни мыслителей
ничего не опровергают: пусть будет философ беспомощен, как дитя,
в мелочах практической жизни и частностях мира и жизни, но мы
говорим о глубинах и цельности и полноте их: с высот и при
безбрежных горизонтах всегда неизбежно не замечают того, что
частно, мелко, что находится вблизи и под ногами. Здесь в характере
жизненной мудрости кроется разгадка того, что в философии и
философах в ее наиболее цветущие периоды никогда не угасал великий
реформаторский дух и стремление к повышению и интенсификации
культуры и человечности, о которых мечтал Фихте, полагая, что
всякая философия и наука утрачивают весь свой смысл и значение,
если они не служат, как высшей цели, этим целям истинной жизни,
(Vi). Философия, завершаясь в проблеме смысла мира и жизни,
никогда не остается мертвым холодным фактом; она никогда не
может остаться в сфере чистого значения, она логически и внутренне
необходимо является вместе с тем живой деятельной силой, пере-
ходящей в сферу влияния и действия; завершение системы обозна-
чает момент соответствующего высвобождения этой силы: философски
знать, понять и осмыслить это значит открыть личности возмож-
ность не только знать, но и определенным образом действовать,
хотя бы этим действием явилось самоубийство, завершающее учение
пессимиста, как у Майнлендера. Философия поэтому всегда захва-
тывает нас с непосредственной жизненной стороны и насыщает
теплом или отталкивает своей личной и жизненной неприемлемостью
для нас. Именно потому и оказывается возможным аргументировать
в ней за и против указанием на удовлетворение или неудовлетво-
рение интимных запросов человеческой души, не только теоретиче-
ского духа, но и воли, и чувства, и всей полноты личности. Фило-
софская правда есть всегда не просто объективная истина, но и
субъективно-приемлемое положение.
И это так понятно. Уже в науке принцип «знание ради
знания» правдив только относительно; именно—он глубоко правдив,
пока им отклоняется вмешательство посторонних житейских инте-
ресов в работу научной мысли и попытки навязать ей цель со
стороны, нарушить ее автономию. Но вместе с тем становится
ясным, что наука и ученый не могут и, главное, не должны отры-
ваться от жизни *). Тем более важно философу, трактующему саму
#) Ряд философов подчеркивает действенный характер науки. Напр.
С. Н. Булгаков („Философия хозяйства**, стр. 184) говорит: „Научное
знание действенно*, стр. 133: „Научность есть только поза жизни, ее от-
ношений".

жизнь в ее глубинах и сердцевине, не терять направления на
жизнь.
Это и выражается в идее учительства, об этом и говорит
и суть дела, и голос жизни. Ученый прежде всего человек и понятие
его входит в понятие человека, а не наоборот. Вечно сменяющиеся
продукты философского творчества только потому не отталкивают
нас от себя своими сменами и не приводят и не приведут к полному
разочарованию, что они дышат не только теоретическим духом, но
что в них, скрыто или явно горит пламя мудрости и идеи учитель-
ства-, дух глубокой жизненно-действенной правды. Философия не
может не учить, потому что она всегда — хочет этого философ
или нет в своих сознательных крупных стремлениях, безразлично—
кульминирует в проблеме смысла. Оттого нам так тяжело в атмо-
сфере философской мелочности, — в те периоды философии, когда
в философских частностях, в самодержавии и сепаратизме частей,
как это происходило, например, с теорией познания недавно,
тонут живые философские запросы, когда философия во многом
зарывается с головой, до самозабвения в раскопки археологического
характера, безнадежные попытки оживления отживших и мумифи-
цированых фигур или в философскую микроскопию.
Жизненно развернувшаяся философия неразрывно связана
с идеей учительства, и потому именно философия обязывает *),—
обязывает* потому, что она завершаясь никогда не остается только
знанием, а превращается вместе с тем в реальный фактор, в большей
или меньшей мере предназначенный определять жизнь. Это не
может быть иначе уже потому, что основным вопросом, волнующим
человеческую мысль, является вопрос о взаимоотношении мира и
человека, мирового начала и человека, составляющий корень вопроса
о смысле жизни; это не вся философия, но это ее узловой пункт
или ее завершение. Вскрыть философскую правду значить звать
к ней и отклонять все иное, как ложное. Философии всегда присущ
Лично-императивный характер, неотделимый от идеи учительства,
продиктованной ее сутью, как учения о смысле мира и жизни. Она
по самому своему устремлению к живой полноте, к абсолюту не
может не становиться императивной. Идеально вскрытой философии
должна быть действительно присуща великая жизненно-очисти-
тельная сила, которую когда-то ей приписывали пифагорейцы.
В таком понимании философия обретает свою сферу, не только
неоспоримую, но и необъятно ценную: это не только основополо-
жения наук и изучение самой мысли и познаний, но ее предмет—
живой мир и жизнь в их конечном смысле. В конце концов
и ученый, завершая свою область, поднимается в сферу целого и
неизбежно встречается с этими вековечными вопросами. Философия
*) Срвн. Ильин „Философия как духовное делание". „Русская Мысль",
1915, III, стр 120 и сл.; автор глубоко правдиво подчеркивает в духе немец-
ких идеалистов, особенно Фихте, „совестный и действенный" характер
философского мышления.

в таком понимании не мертвые научные квадратики для похоронных
распределений остатков живого, она не тупик, а выход по мосту
проблемы смысла жизни на простор просветленной жизни. Таково
ее возвышеннее назначение: она должна пытаться приоткрыть завесу
над назначением мира и человека не только в познавательных, но
и в действенных целях, а для этого необходима вся широта познания
и понимания не только того, что должно быть, но и того что
есть *).
*) Г. Г. Шпет в своей интересной статье „Мудрость или разум"
категорически высказался за второй член этой дилеммы, настаивая на
философии как на „чистом" знании и видя в понимании философии как
мудрости практический элемент, отклоняющий ее от подлинной задачи
ее постижения сущего на скользкий-путь неустойчивых императивов, где
вопрос может решиться только для „имрека", для данного лица, каждый
раз особо.—Но дилемма ли перед нами? Безусловно нет: научность не есть
что-либо абсолютно отдельное от мудрости, а это есть только степень
совершенства и устойчивости той самой мысли, которой преисполнена
мудрость; ведь, и мудрость рождается не только практическою жизнью,
но и мыслью и рефлексией, на которой настаивает Г. Г. Шпет. Мы едва ли
окажемся далеко от истины, если скажем: разум и мудрость это—сред-
ство,—хотя и не всеохватывающее,—и итог, хотя и расширенный до выте-
кающих из него практических следствий, или это—часть и целое. Г. Г. Шпет
особенно подчеркивает, что вопросу о смысле жизни присущ „наш собствен-
ный личный характер"; в этом он прав, но это не минус, а плюс такой
философии. Вся история философии и непреходящее значение давно
возникших и постоянно сменяющихся систем является живым свидетель-
ством того, что иначе философию мыслить нельзя. Мое решение тесно
связано с „имреком" и не подойдет целиком другим, но оно дает основы*
типы. При этом особенно важно помнить, как это подчеркивает и
Г. Г. Шпет (стр. 67), „человек всегда носит общество с собой", т.-е. что он
никогда не бывает один и что его решения никогда не бывают только
личными и чем они более философски-научно оправданы, тем шире
диапазон их значения. В противовес Г. Г. Шпету мы надеемся дальше
показать, что подлинная истина никогда не остается чисто теоретической.
Даже если согласиться с Гуссерлем, что философия это—учение о чистых:
принципах, то нет никаких оснований утверждать, что сюда входят только
начала теоретического значения; наоборот, полнота теоретической осве-
домленности совершенно необходимо переходит в практическую колею
мысли, — в то, что называют в специфическом смысле мудростью- Дилемма
„мудрость" или „разум" должна быть признана неправильной. — Резкая
грань между умозрением и жизнью проведена в книге Е. Ласка—„Logik
der Philosophie"; стр. 193.
Сран. Вл. Соловьев. „Критика отвлеченных начал", соб. соч. II, 184.
Для него проблема смысла была также центральной. Срвн. Е. Тру-
бецкой „Мировоззрение Вл. Соловьева", I, 40.

ЧАСТЬ I.
Историко-критические очерки.
Как мы уже отметили раньше, история философии, особенно
новой, не богата прямыми исследованиями проблемы смысла жизни
личности, но косвенно или прямо ответ на этот вековечный вопрос
можно услышать от автора каждой-более или менее законченной
системы философии. Мы видим свою задачу в попытке дать свой
ответ на этот вопрос, а потому хотя, мы и обратимся далее
к значительным философским учениям, но подойдем к ним не как
к истории, а как к типическим или основным попыткам решения
интересующего нас вопроса. При этом мы главное внимание уделим
учениям нового времени, полагая, что это достаточно мотивируется
самым существом нашей проблемы и нашим пониманием философии,
как систематизированного миросозерцания и жизнепонимания; в таком
понимании оно, естественно, должно не только стремиться к обще-
обязательности, но и в характере своем чувствовать свою близкую
связь с характером своего времени и данной культурной стадии
человечества и жизни. С ростом культуры, с усложнением жизни
неизбежно получается, что в проблеме смысла вскрываются новые
возможности, которые могут оказаться чуждыми далекому прошлому,
как бы оно велико и значительно ни было. Это, конечно, далеко
не обозначает пренебрежения к прошлому, как мы указали в первой
главе, оно для нас приобретает особый, важный смысл, но в наших
задачах обращение к прошлому диктуется не историческим инте-
ресом, а прикладным: — желанием выяснить, какие пути в крупных
чертах должны быть признаны неудачными и какие условия необ-
ходимы для утверждения смысла.
Самое существо нашей темы приводит также к тому, что
интересующий нас вопрос о смысле жизни и личности неизбежно
требует расширения его до пределов вопроса о смысле мира, и
таким образом ответ наш, который мы даем во второй части этого
труда, естественно слагается в очерк мировоззрения.
III. Материалистическое оправдание жизни (Дюринг).
Если бы человека непредубежденного и незнакомого ни с исто-
рией философии, ни с материалистическим миропониманием позна-

комили с основами традиционного материалистического учения,
а затем спросили, к чему может привести такое миросозерцание,
к пессимизму или к оптимизму, то разумно и последовательно он
мог бы ответить только одно, что оно неизбежно должно завершиться
черными тонами пессимизма или, лучше сказать, воцарением ко-
лоссального безразличия, механизации не только всего внешнего
мира, но и человеческого «я», а это обозначает полное уничтожение
всякого смысла жизни личности.
История материализма показывает нам, между тем, что в раз-
витии таких учений—за известными исключениями —центральную
роль играла идея оправдания жизни, обоснования ею радостного
содержания и смысла, вообще—оптимистическое задание было той на-
правляющей силой, которая скрыто или явно вдохновляла многих
материалистических философов. Историческая седая связь материа-
лизма с эпикуреизмом, апологетом радостей жизни и их законности,
является союзом, продиктованным не только историческими усло-
виями, но и общей по характеру внутренней идеей,—идеей апологии
земной жизни. Эпикуреец Лукреций, без сомнения, видел в мате-
риализме благодарную почву для устранения всех факторов, спо-
собных подорвать интенсивность земной жизни. С этой точки зрения
вступление, которым Лукреций открывает свою материалистиче-
скую поэму «О природе вещей» нужно рассматривать не только как
дань патриотическому чувству его соотечественников, дань их связи
с покровительницей Энея, но в нем нужно видеть и иное: Лукреций
взывает не только к «Aeneadem genetrix», но и к Венере, к богине
любви и земной радости и жизни. Лукреций вскрыл в глубине
древнего времени глубокую, подлинную пружину материалистиче-
ских стремлений в своем прямом заявлении, что он истинным, т.-е.
материалистическим миропониманием надеется освободить человече-
ство от страшных мучений, порождаемых беспочвенными боязнью
и суевериями; он надеется рассеять все призраки,, устрашающие
заблудшихся и мешающие их жизни,—рассеять их истинным фило-
софским познанием, показав, что мировые силы ведут мир по опре-
деленным законам, что нет иного мира и что в этих силах дана
гарантия того, что все должно идти и идет по надлежащему пути.
Он говорит об устранении всех учений, подрывающих жизнь,
потому что это (I, 105) „грезы, способные загубить корни жизни
и омрачить страхов все твое счастие".
Все эти мотивы в различных вариациях постоянно повторяются
в последующем развитии материалистических учений. В XIX веке
их ярко выявили немецкие материалисты, указавшие со всей жела-
тельной определенностью на свою задачу с помощью материализма
уничтожить все, что подрывает жизнь и жизненный оптимизм. Для
них материализм есть бесспорно радостное жизнепонимание.
Упрек в подрыве жизни представлялся философам этого порядка
наиболее чувствительным, и их и без того красочный язык пере-
ходит в местах, где речь идет о таком обвинении, в форму настоя-
щей «воинствующей философии». Рисуя жизнь и человека, как про-

дукт естественных процессов и отношений, устраняя во имя мате-
риалистического монизма иной мир, идею бессмертия, свободы и т. д.,
материалисты видели в своем учении только одну сторону, осво-
бождающую от обязательств по отношению к иному миру и страха
перед ним, и потому считали своим последовательным правом про-
поведывать лозунг брать эту единственную жизнь, как таковую, и не
пропускать жизни мимо себя, потому что везде и во всем, в конце
концов, получается один и тот же итог. Такой вывод ясно и опре-
деленно слышится у Бюхнера. Молешотт, отклоняя идею особого
нравственного миропорядка, подчеркивает, что материализм откры-
вает единственно логический путь для гуманной морали: по его
учению, материализм, например, дает при его всеобъемлющей
обусловленности возможность видеть в преступнике не чудовище,
а собрата-человека, подвигнутого на дурные поступки болезненной
или дефективной организацией, недостаточным питанием и известными
изменениями в мозгу; оставляя невыясненным положение идеи ответ-
ственности при таком "взгляде на поведение человека, Молешотт
видит в этом только простор для расцвета человеколюбивого отно-
шения даже к преступникам.
Как велика эта оптимистическая тяга у материалистов, это лучше
всего видно на симпатичной фигуре Чольбе. В то время как у дру-
гих философов-материалистов часто обнаруживается обыденный ге-
донизм, Чольбе возвышается до подлинного идеализма настроения;
~это по существу и есть то, что его отчасти выводило за пределы ма-
териализма и давало теоретическую подпочву для его широкой, бла-
городной философской терпимости. Он со всей энергией указывает,
-что материалистические следствия, отрицание сверхчувственного
мира, души, ее бессмертия и т. д,, вполне оправдываются нрав-
ственным отношением к естественному миру и миропорядку, чув-
ством долга, повелевающим довольствоваться тем, что дано, что есть.
Он убежден, что падение идеи бессмертия вносит с собою в жизнь
человека не пессимизм, а оптимистический тон, так как вечная жизнь
-была бы подлинной мукой, а смерть так, как она приходит в нор-
мальной жизни, обозначает наиболее совершенное и удовлетвори-
тельное завершение земного пути. При правильном взгляде на жизнь
и мир человек постарается использовать жизнь на земле наиболее
продуктивно, как единственную жизнь, — он положит в основу
взаимоотношения людей стремление к личному и всеобщему счастью
и довольству; но это счастие достигается наилучшим образом тогда,
когда строго исполняется долг по отношению к себе и другим, когда
творится добро и человек готов к самопожертвованию. Таким обра-
зом материалист Чольбе не только пробился к исторической жиз-
ненной нравственной формуле «Не делай другим того, чего ты не
желал бы себе», но он возвышается—правда, путем счастливой не-
последовательности—до признания свободы личности, возможности
-ее самоопределения собственной волей и характером. Чольбе с при-
сущей ему прямотой и искренностью завершил свое миросозерцание
убеждением, что материализм, как и его антипод, спиритуализм

произошел не столько из знания и рассудка, сколько из душевной
потребности, из определенной веры. Иллюстрацию к аналогичным
стремлениям материализма дает и его детище, марксизм, напра-
вивший все свои усилия на строительство земной жизни.
Эта тенденция выявилась ярко и с большой односторонностью
у Дюринга. На нем мы и остановимся более подробно, так как он
уделил специальное внимание вопросу о ценности жизни в особом
труде Д21) и некоторые следствия выявил наиболее резко. При том
ему рисуется перспектива даже поэтического понимания мира
и жизни на материалистической основе, и он упрекает своих еди-
номышленников за то, что они не вскрыли до сих пор этого скры-
того аромата материализма.
Практический мотив оправдания земной жизни нашел у Дю-
ринга особенно яркое выражение. Вся его книга полна — особенно
в первых главах — доводами, обращенными к чувству человека, ука-
заниями на жизненно выгодные стороны материализма, что только
на этом пути можно найти истинное удовлетворение и покой (21/I), он
указывает на защиту жизни, как на свою специальную задачу;
у него стремление, так сказать, окопаться на земле и найти удо-
влетворение здесь явилось настоящей всеопределяющей силой. Ка-
тегория жизни для него высшая категория. Книга не даром названа
«Ценность жизни». Выступление против нее в той или иной форме
приводит его даже по стилю в настоящее неистовство. Как пока-
зывает самое заглавие второй главы его книги, он видит в мате-
риализме опору высокой гуманной оценки жизни и жизнепонима-
ния. Основную тенденцию он вскрывает с первых же слов своей
книги: он называет мысли о ничтожности земного бытия отврати-
тельными («ekle»), он сравнивает их с широко распространяемым
ядом, он приписывает им опустошение души, они для него дыхание
чумы, нравственное гниение жизни; он видит свою задачу в том,
чтобы уничтожить пессимистическую лимфу во всех ее видах, будет
ли это просто аскетизм или «романтическая отрава» (21/2)*
Уже в этих своих заданиях материалист Дюринг предвосхи-
щает основной мотив Фр. Ницше, но сродство это идет и дальше,—
в их неудержимом бурном походе против «клеветников на жизнь».
Подойдя с критерием служения земной жизни и способствования ее
развитию, Дюринг разделил философские учения на две резко рас-
падающиеся группы,—на благоприятную жизни и враждебную ей,—
и по отношению к последней он в полном смысле мечет громы
и молнии. К ней он причисляет все учения как чисто философские,
так и религиозные, которые так или иначе ведут к признанию су-
ществования иного мира,—тем более, если они своим трансценден-
тизмом обесценивают этот мир. Все это и привело Дюринга, как
позже и Ницше, к резко враждебному отношению к христианству,
на враждебность которого жизни Дюринг указывает на первых же
страницах (21/3). Как велика была вражда этого материалиста к идее
трансцендентности и развенчания земного мира, это видно из того,
что он готов был признать в Шопенгауере громадный талант, не-

смотря на ненавистный ему пессимизм, только потому, что тот усердно
и с близкой Дюрингу несдержанностью и резкостью развенчивал
Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. философов, в которых он чувство-
вал аромат трансцендентизма и блуждающий призрак спиритуализма.
Дюринг не устает сражаться на своем неистовом языке с ними;
к их числу он причисляет и «профессора философии» Канта. Он
обвиняет их во всех возможных и невозможных грехах, в том числе
и в «метафизике> (21/*), очевидно, в искреннем убеждении, что мате-
риализм неповинен в этом направлении. Все антиматериалистические
философы это — «Philosophaster, Philosophieprofessoren, amtierende
Philosophierer, philosophastrische Debetirer», и т. д.—одним словом, уже
тут развертывается в полной мере дурной тон полемики, давший
затем широкий расцвет. Отбросив эту очень неприятную для чита-
теля форму, мы находим в ней ту мысль, что по убеждению Дю-
ринга все мысли об ином мире рождены пресыщением и враждою,
что дуалисты не чувствуют себя в силах естественно завершить свой
жизненный путь и мыслят смерть не как смерть, т.-е. не как полное,
безостаточное уничтожение индивидуального бытия, а как какую-то
новую жизнь, — мысль, в которой наш философ видит, как позже
Ницше, по существу самую грубую претензию на возмещение за
всяческий ущерб в этой жизни (21/5).
Последний упрек направлен особенно против религиозной мысли,
у которой Дюринг отрицает и положение основы нравственности.
Он находит, что религиозно-философские декорации здесь совер-
шенно не при чем (21/6); нравственность и не поддерживается ими,
и не родилась из религиозной веры. Он готов отметить, что как
раз самые страшные преступления совершались людьми, связанными
с религией или прямо верующими (21/2)- И развивая свою программу
воспитания человека, Дюринг энергично требует устранения всего
того, что подрывает жизнь, а это обозначает прежде всего изгнание
метафизических (трансцендентных) и религиозных элементов, полное
освобождение человека от угнетающей его мысли о боге и потусто-
роннем мире.
Эта черта, между прочим, нашла себе место и у старого ма-
териалиста Лукреция: хотя он и взывает к богам и решительно про-
тестует против обвинения в совращении на безбожный путь, но
уже он в свое время начал с обвинения религии—традиционной, по
крайней мере,—в суевериях и преступлениях, напоминая о судьбе
Ифигении (22/!):«Вот к какому злу давала побуждение религия!»Он
прославляет своего учителя Эпикура за освобождающую силу его
учения от гнета религии. Конечно, это не было отрицанием богов,
но Лукреций многозначительно добавляет (22/2), что боги должны
наслаждаться своим блаженством и бессмертием вдали от человече-
ских дел и вмешательствам них. Все это ясно говорит нам, что мы
имеем здесь дело не с случайной чертой материализма.
Таковы те враги, против которых неистовствует Дюринг: это—
трансцендентная философия, религия и пессимизм; всем им объявлена
война во имя земной действительности, как единственной формы

жизни. И вот, так как все эти, как их называет наш материалист, раз-
рушительные призраки рождены нелепой оторванностью от истинного
пути познания и ложным истолкованием смысла действительности (21/s),
го освобождающим средством может явиться только подлинная фи-
лософия действительности, основанная на ясном познании ее со-
ставных частей и их действительного характера. Подлинная жизнь
требует подлинного мира и его подлинного познания; оно, по убе-
ждению Дюринга, необходимо приведет к оптимизму и пробудит же-
лание участвовать в жизни. Во имя этой задачи и необходимо не
ограничиваться одними положительными знаниями, но с помощью
философской мысли осветить суть мира и жизни *).
На основе таких предпосылок Дюринг развертывает обычное
материалистическое учение, полагая, что оно ставится вне всяких
сомнений особенно современными положительными естественно-науч-
ными данными. Эта уверенность находит себе некоторое оправдание
в том, что в то время как современные естествоиспытатели энер-
гично отмежевываются от материализма и попыток свести, например,
душевные явления на положение эпифеноменов,—наоборот, целый ряд
их дает любопытное продвижение от физиологии и естествознания
к идеализму (23) и даже к критическому идеализму (24) — в пору
Дюринга видные представители естествознания часто сгущали свои
теории в материалистическую метафизику. Используя в незаконном
перенесении с эмпирии в область умозрения гипотетический меха-
нический принцип, Дюринг видит суть материализма в трех суще-
ственных отрицаниях и в одном основоположном утверждении, и он
отрицает спиритуалистический «призрак души», индивидуальное бес-
смертие и бога, как трансцендентное, нематериальное господствующее
начало мира. Все сводится у него к традиционным столпам мате-
риализма: к материи, как носителю и синониму всего действитель-
ного, и к механической силе, связанной с материей. Как бы пред-
видя возможность сомнений относительного последнего фактора,
Дюринг подчеркивает (21/»)> что привнесение понятия силы не только
не подрывает материализма, так как сила эта мыслится в материи
и материально - механически, но что оно обогащает материализм
возможностями. По его мнению, материализм до сих пор останавли-
вался на своем основоположении и не переходил к изложению бо-
гатых перспектив, которые открывает материалистическая точка
зрения во внутренних отношениях природы в направлении живого
понимания всей системы природы и, главное, материализм слишком
мало внимания уделял моральным законам человеческой при-
роды; в особую вину материалистам XIX века Дюринг вменяет то,
что они не вскрыли истинно поэтического понимания мира
и жизни на основе своих теорий (21/ю)-
Мы не станем здесь останавливаться на общеизвестных чертах
развития материалистического утверждения, что все — материя.
*) Жизненное благотворное влияние философии рисуется и Лукре-
цию: „О природе вещей" I, 140, 111 и сл.

Можно полагать, что претензия на поэтические следствия навеяна
Дюрингу не материализмом, как таковым, а его монистическим
характером, открывающим широкий простор для идеи единства
всей действительности, тесной сплоченности, сродства и связан-
ности друг с другом всей широты жизни,—идеи, способной родить
высокий подъем к жизни. Так невольно протягиваются Дюрингом
нити к ненавистным ему противоположным учениям трансценден-
тистского и религиозно-философского характера *). К этой идее
единства присоединяется незаконно вводимая идея цели и развития»
и с этого момента задача поэтизации материалистического мировоз-
зрения становится уже вполне осуществимой. Незаметно для себя
вводя настоящий аромат преданных им анафеме «философастов»
Шеллинга-Гегеля, Дюринг различает (21/11) две сферы мира или
природы, бессознательную и сознательную, начинающуюся с ощу-
щения и составляющую цель бессознательной части мира. Все
планету не знали сознательной жизни, но природа произвела ее*
«Жизнь есть»,—говорит Дюринг (21/12)>—«результат работы природных
сил, и ее порождения продолжаются в направлении повышения и
обогащения содержания>. Внешний мир только средство для цели,
цели жизни, и при том внутренней жизни, которая одна может
быть целью. Так вошел — с понятием развития, сознания и цели—
элемент ценности, дающий поэзию материализма и давший неожи-
данное, с точки зрения материализма, совершенно неоправданное,
подразделение на мир внешний и внутренний, как средства и
цели.
В понимании душевной жизни Дюринг становится на точку
зрения полного поглощения ее материальным принципом. Он нахо-
дит, что современная наука ясно вскрыла зависимость психики,
ощущений, чувств и интеллекта от органов чувств и их функций.
Обмен веществ и питание—вот основа всего органического. Созна-
ние же «элемент за элементом» основывается на действиях особых
частей мозга (все механизируется) (21/13) и т. д. в духе тех плоских
рассуждений, которые дал материализм средины XIX века. Инте-
ресно то, что Дюринг считает возможным игрой физиологически
фундаментированных аффектов на почве более близких или далеких
стремлений объяснить все проявления духовной жизни вплоть до
возникновения отвлеченных идей (21/14)- Указав на различие симпа-
тических и асимпатических страстей, Дюринг видит в первых рычаг
широкой человеческой жизни. Во всех них, по его мнению, дано
прежде всего утверждение и признание чужого существования.
Таким образом дается не только идея человека, но и человека среди
равных и подобных ему, а это сразу меняет всю картину мира.
В мире появляется личность, в которой пробуждаются самые благо-
родные мотивы путем познания всей широты действительности,
с подлинным образованием, искусством и культурой; при этом человек
*) Вспомним, для примера, центральное значение идеи всеединства
у Вл. Соловьева.

не останавливается на ограниченном этапе, а движется все выше,
все вперед, ко «все более высоким целям" (21/i5).
Дюринг очень высоко ценит все культурно-духовные продукты
человека, но все-таки все это для него только предварительная
стадия, а высшее он видит, как позже это в очень яркой форме
выявил Ницше, в создании человека-творца, который бы собой
и в природе и в жизни творил художественные и высшие ценные
образы, воплощая идеалы в плоть и кровь (2i/ie)« На этой почве
и должно родиться величайшее счастие в мире. Таким образом
прорываются в материализм скрытые идеалистические мотивы; мир
с человеком и мир без него и для материалиста Дюринга — две
принципиально совершенно неравноценные единицы. Ясно, что это
и есть то поэтическое завершение материализма, о котором говорил
Дюринг, потому что на этом пути и для него неизбежно судьбы
мира и его ценности решаются на почве человеческих страстей,
заданий, деяний и творчества. Человек и у материалиста необхо-
димым образом становится в центр мировой жизни, но только мы
напрасно будем искать в этом учении логического оправдания таких
выводов следствиями из основных положений: пробившись на пути
резкой непоследовательности и философского легкомыслия к идее
человека-творца ценностей и культуры, Дюринг вспоминает об
основах материализма только там, где это не грозит явным безвы-
ходным конфликтом с ними, но материалистические следствия про-
рываются сами собой, как мы это увидим дальше.
Во всяком случа \ в вопросе о ценности жизни определенно
слышится вопрос о ценности всего мира: бессознательный мир
служит по учению Дюринга сознательному, а на вершине созна-
тельного стоит развитая или все развивающаяся человеческая
культурно-творческая личность, которой решается судьба мира.
И здесь таким образом, в наиболее интересной своей идее Дюринг
пришел к мысли, исстари вскармливаемой и религией, и фило-
софскими учениями различных направлений.
Чему учит материализм человека? Все учение о цели жизни
насыщено прагматическо - гедонистическими мотивами. Категория
жизни, как факта, поставленная над всем, решает здесь вопрос;
и в морали, и в вопросе о жизненном идеале отдается скипетр
и держава тому, что служит повышению интенсивности жизни и
счастию.
Защищая практический—в кантовском смысле—материализм,
Дюринг настаивает на строгом различении эгоизма и утверждения
интересов—(2l/ê)' эгоизм, по его учению, существует только там, где
устанавливается несправедливая погоня за собственной материаль-
ной пользой с вредом для других. Где нет таких мотивов, там
s невинном стремлении удовлетворить себя сказывается только
естественный закон природы. Дюринг гневно обрушивается на тех,
кто порицает материализм за утопание в практическо-материаль-
ных интересах; он старается повернуть это оружие против про-
тивников, подчеркивая, что они из потустороннего мира сделали

для себя своего рода вексель на оплату своих земных невзгод.
Весь вопрос, по его убеждению, должен в подлинной философии
свестись только к тому, чтобы утилитарно-гедонистическими моти-
вами не исчерпывалось все содержание жизни, но нравственные
веления вполне совместимы с материализмом. Только выродившаяся
мораль, говорит Дюринг, может требовать отказа от материаль-
ных благ, как побудителей к жизни, только она может пытаться
возвести в принцип или норму противодействие всем естественным
стремлениям, подрывая таким путем корни жизни;
Дюринг находит (21/17), что грубые потребности должны быть
удовлетворены перед тонкими и нет ничего безнравственного в заботе
о пропитании; наоборот, такая забота сама является в сущности
моральным велением, и если бы современное общество выполняло
его в достаточно широком и организованном масштабе—в духе
социализма,—то масса людей не обращалась бы в грубых живот-
ных, поступающихся ради пропитания существенными человеческими
чертами. Чтобы не искажать жизни и человека, необходимо счи-
тать добром и злом то, что сама простая безыскусственная жизнь
установила таковым (21/в)> не расплачиваясь за вознесение в высокие,
несуществующие сферы разжижением и разрушением действительной
жизни. Дюринг считает материализм тем более здоровой почвой
для подлинной нравственности,- что, по его мнению, из бога и
потусторонней морали сделали в сущности средство для легкого
оправдания своих грехов и утешения и примирения со своей
совестью. Естественные законы человеческих поступков культурно
развиваются благодаря тому, что человек приобретает больше
понимания своего собственного действительного существа, больше
сочувствия в общении с людьми и больше власти и силы в упоря-
дочении совместной работы над природой и своими собственными
побуждениями. Человек, говорит Дюринг (2l/ie)> только тогда станет
поступать с человеком по-человечески, когда он встанет на созна-
тельную земно-монистическую точку зрения, роднящую всех людей
и все существа; тогда не только жизнь приобретет полную цен-
ность и смысл и избавится от угнетающих ее призраков, но тогда
и веление человека не обижать, а любить другого человека, быть
справедливым к себе и другим и т. д. встанет на твердую, реаль-
ную основу. Узаконяя таким образом материализм, как естествен-
ный фундамент нравственности, Дюринг, с одной стороны, считает
себя в праве говорить о нравственном долге; так он указывает
(21/i9)> например, что некоторые самоубийства говорят о тяжком и
возмутительном забвении долга и кричащей несправедливости по
отношению к оставшимся в жизни. С другой стороны, он энергично
подчеркивает свое несогласие с очернением страстей, не отрицая
их губительного действия, когда они проявляются в крайней форме.
Он глубоко жизненно и правдиво отмечает (21/го)> что высоты и глу-
бины ощущения и чувства необходимы для чувства жизни и без
них не может быть удовлетворения жизнью; бесстрастие есть пре-
бывание на границе смерти, тем более, что оно ведет к бездей-

ствию, а Дюринг вполне согласен с ненавистными ему «филосо-
фами», что жизнь только там, где действие. Поэтому он узако-
няет игру страстей; поэтому он энергично подчеркивает, что
созерцательный элемент не дает полного удовлетворения, как эта
рисует религия и философия, a потому сюда должно привступить
деятельное начало, активное участие, в жизни. Так «как чувство
жизни неотделимо от проявления силы, то отсюда для Дюринга
ясно вытекало «абсолютное значение труда», дающего жизнь и ее
содержание (21/2i)> того самого труда, который, как нерв челове-
ческой жизни, так блестяще и вполне правомерно защищал идеа-
лист Фихте.
При сознании этих условий и при соблюдении велений мате-
риалистической этики Дюринг считает возможным притти к един-
ственно правильной окраске мира,—к оптимизму. Этот оптимизм
поддерживается тремя устоями по учению Дюринга: законом дифе-
рентности, по которому жизнь основывается на диференции сил;
законом абсолютной необходимости всего происходящего, дающим
внутреннее успокоение, и важнейшим доводом является убеждение
в счастии человечества в будущем. Дюринг убежден, что необхо-
димо грядущий социализм гарантирует человечеству высшее совер-
шенствование и совершенство. На этом фоне он и рассматривает
вопрос о ценности и смысле жизни. Подчеркивая выгодные стороны
материализма, он говорит в одном месте (21/i) что только на этом
пути можно найти «истинный покой», так как материализм с непре-
ложностью убеждает, что содержание и законы природы вполне
удовлетворяют неизвращенным душевным потребностям человека.
При этом человек в своем развитии и совершенствовании не только
получает бодрящие жизненные побуждения в ценности и стимули-
рующем влиянии всей совокупности страстей и чувств, но он сам
порождает отвлеченные идеи и другие продукты своего творчества,
которые повышают значение и интенсивность его жизни. Дюринг
находит, что эпикурейцы и стоики были в этом отношении оди-
наково односторонни: первые игнорировали мощную силу влияния
отвлеченных идей на душу, вторые в чрезмерной строгости обратили
высшую и благородную натуру человека в гримасу (21/г2)- Расширяя
таким образом диапазон жизни, он подчеркивает волнообразную
игру сознательных побуждений как основное русло всякого чувства
жизни и наслаждения жизнью; но представление о возможном жиз-
ненном удовлетворении оказалось бы в высшей степени односто-
ронним, если бы сюда не входило также представление о среде,
о себе подобных и на этом фоне, главное, о деятельном проявлении
СВОеЙ ЛИЧНОСТИ (21/2з)"
Оптимизм Дюринга идет настолько далеко, что в своем стрем-
лении реабилитировать жизнь он не только указывает на ее поло-
жительные стороны, но он находит, что теневые ее стороны выте-
кают вовсе не из ее существа. «Тенью, что омрачала жизнь»,—
говорит он (21/24)>—«никогда не была природа человека или сущность
знания и образования сами по себе; таким фактором являются

всегда особые исторически возникшие и исторически преходящие
условия». Все это говорится Дюрингом, очевидно, в полном прене-
брежении к мысли, что история также творится людьми или, во
всяком случае, при ближайшем их участии. Тот же оптимизм и
стремление к оправданию и возвеличению жизни ведет его к утвер-
ждению, что разочарования второй половины жизни зрелой поры
объясняются ложными, преувеличенными надеждами, вызванными
фантастикой или противоестественными, извращенными позывами.
При здоровом отношении к миру и жизни важно, по учению
материализма в понимании Дюринга, не только ценить целое:
жизнь не есть только переход из одного состояния в другое, и
она не является средством для заключительного этапа, но природа
и жизнь в своих подготовительных и частных стадиях обладают
своей особенной ценностью. Распространяя эту идею на человече-
скую жизнь, Дюринг глубоко правдиво замечает, что детство не
может и не должно быть средством для отрочества, для юности,
а юность для зрелости и т. д., но что вся жизнь человека должна
быть устроена так, чтобы он переживал каждую стадию не только,
как средство, но и как самоцель, чтобы он не жил, только готовясь
к жизни или только ожидая, но умел бы чувствовать и брать
настоящее, не пропуская бесплодно жизнь мимо себя. Дюринг сам
особенно подчеркивает значение этой мысли для педагогики и для
организации школы. «Дитя»,—говорит он (21/25) —«есть нечто большее,
чем простой объект воспитания», ему необходимо дать жить на
каждой стадии, и верный своей основной двигательной пружине
Дюринг настойчиво рекомендует и в школе, и в жизни всячески
ограждать детей от~всего, что способно, подорвать жизнь, особенно
от трансцендентных, метафизических и религиозных догм и учений;
по тем же основаниям он гневно обрушивается. на чрезмерный
отрыв детей в содержании образования от современности, на изу-
чение греческого и латинского языков, на замыкание в с морге
остатков античной литературы» (21/26)-
Жизнь ценна в своих отдельных стадиях. Дюринг стремится
показать, какое огромное значение принадлежит противоположности
и диферентности. Так как переход от одного состояния к другому
является необходимым условием чувства жизни, то с точки зрения
Дюринга, понятно, вечная смена не только не может давать повод
к ламентациям, в которых утопают по поводу неустойчивости мира
религиозные и метафизические учения, но, наоборот,—в этой смене
следует видеть залог удовлетворения и повышения чувства жизни,
или во всяком случае поддержание его на известном уровне. Всякая
пройденная стадия дает вместе с тем важное для чувства жизни
изменение: личности открывается возможность нового напряжения
чувства жизни, и этим не только устраняется опасность угаснуть,
но и получается новый подъем. Дюринг напоминает (2lJ2i) своему
читателю, что всякий предпочтет жизнь живую, красочную покою;
отсюда вытекает и призыв к бодрости, смелости и труду. С этой
точки зрения и случайность, и превратности жизни требуют своей

переоценки; в этом испробовании шансов бытия и в сознании
возможности вмешаться в игру жизненных комбинаций заключается
высшая привлекательность жизни: жизнь не была бы жизнью,
если бы она не заключала в себе непредопределенной возможности
удач и неудач.
Но в учении Дюринга вскрывается не только отрыв от строгой
механистической определенности: он считает себя в праве говорить
и об идеалах, при том свободно поставляемых человеком и реко-
мендуемых ему материализмом, очевидно, в полной уверенности,
что он может свободно принять их или не принять. Дюринг вводит
только относительно целей и идеалов следующее ограничение (Ч1/^):
истинные идеалы должны находиться в полной гармонии с мони-
стическо-материалистическим миропониманием, с духом действитель-
ности; это должны быть «такие мыслью порожденные образования,
в которых путем фантазии предвосхищено нечто достижимое,
фактическое». Только такие идеалы, манящие своей достижимостью,
способны будить жизнь, желание, усилия и стремление творить.
Дюринг высоко ценит науку и искусство, но высшее он, пред-
восхищая Ницше, видит в создании человека-творца, претворяющего
в себе в плоть и кровь высшие идеалы. Он, материалист, также
указывает, что эти нематериальные факторы,—вся сфера культуры
и образования, познание мира и жизни,—пробуждают благородные
мотивы большой действенной и воспитывающей силы; да и сами
повышенные требования к жизни оправдываются только тогда,
когда человек поднимается на известную высоту развития и обла-
гороженный им ставит себе еще более высокие цели (21/2э). Но это
не бескорыстное созерцание вечной истины, а обязывающий дух
материализма приводит Дюринга к указанию чисто гедонистическо-
утилитарного характера, что нелепо искать знания, которое в целом
или в частностях не обладает привлекательной силой в отношении
определенных «естественных жизненных целей»; подлинное же обра-
зование, покоящееся на правдивом описании действительности,
увеличивает ценность жизни (2j/so)*
Но у Дюринга, как и у всех апологетов жизни, в особенности
на розовом фоне его материалистического оправдания жизни
появляется грозный призрак мысли о смерти. Для него эта мысль
оказывается тем страшнее, что, по учению материализма, все сосре-
доточено на земле, нет иного мира и нет иного места спасительной
идее бессмертия или загробной жизни, которая могла бы в доста-
точной мере компенсировать утрату земной жизни.
В борьбе против разрушительного влияния идеи смерти
Дюринг воскрешает старые аргументы материализма. Уже Лукреций
говорил, что ложные представления о смерти становятся часто
источником зля и преступлений, потому что люди живут мыслью
«Deripitur persona, manet res»(22/3) и поэтому в уничтожении заблу-
ждений, связанных с мыслью о смерти^ он видит очень важную задачу.
Он стремится доказать, что смерть нас совершенно не касается, что
ее не нужно бояться и этой боязнью портить себе жизнь.

Уже Лукреций подчеркивает, что в корне этого страха лежит
совершенно нелепое перенесение ощущения и чувства живого на
период после смерти.
Дюринг последовательно пошел по тому же пути, на который
указывал Лукреций, да и современники Дюринга, как Чольбе
и др. Он расматривает смерть, как полное отсутствие какого бы
то ни было бытия; это есть абсолютный конец данной индивидуаль-
ной жизни, простое несуществование. Определив жизнь, как сово-
купность ощущений и душевных движений, Дюринг указывает на
то, что со смертью все это исчезает, исчезают все условия, необхо-
димые для жизни индивида, а это значит, что все опасения, ко-
торые мы связываем со смертью и загробной жизнью, лишены вся-
кого основания. Дюринг сравнивает все такие страхи с ночным
кошмаром, где человек во сне также страдает от всякого рода мни-
мых опасностей и бед (21/34). Более правильным он считает говорить
о боязни предсмертных мук, но и это не разрушает оптимистиче-
ского настроения материалиста: он видит в страданиях умирающего
не естественное явление, а—в противоположность Шопенгауэру —
плод извращенной человеческой жизни и тяжелых, несправедливых
социальных условий; где жизнь человека протекает в здоровых
условиях и не отягощена наследственно, там, как на этом в наше
время настаивал на основе научных данных И. И. Мечников,
смерть приходит на пути постепенной убыли сил, лишена страда-
ния и вообще в своей естественной форме больше напоминает засы-
пание.
Поэтому Дюринг в отношении смерти рекомендует точку зрения
жизни, а именно: он предлагает судить о ней по тому, что она
уничтожает (211ь2), т. е. рассматривать ее в связи с жизнью, с цен-
ностью предшествующих состояний;—у кого жизнь протекала инте-
ресно и достойно, благородно и твердо, тот съумеет и умереть по
человечески. В известном смысле, говорит он (21/яз). смерть есть фак-
тор, без которого жизнь никогда не имела бы своей настоящей
цены, рискуя превратиться в "пустое, скучное дело». При налич-
ности смерти сопряженное с риском и превратностями путешествие,
именуемое жизнью, завершается в общем итоге примирительным
актом и «последней гаванью» (21/8*)> смертью, помогающей иногда
распутать самые сложные условия и разрубить самые тяжелые
узлы. Жизнь это — единственное, что касается нас (218б). Здесь
будет уместно напомнить повторяющуюся? у Дюринга мысль
старого Лукреция, что претензии людей на потустороннюю жизнь
явно несправедливы, что было бы гораздо правильнее, насыти-
вшись за столом жизни, желать во-время уйти и уступить свое
место другому (22/4). Но следом за идеей смерти выдвигается, как
серьезный противник, мысль о самоубийствах. Дюринг в этом слу-
чае идет по стопам Шопенгауэра, усматривая в самоубийстве
красноречивое подтверждение ценности жизни; он только отказы-
вается видеть в нем грех, считая этот предикат измышлением жре-
цов рабских религий.

Всем этим призракам, мешающим жить и рисующим ад, Дю-
ринг противопоставляет другой акт жизни, любовь, которая в про-
тивоположность смерти и ее ужасам создает свой «осчастливливающий
нас мир мечты* (2|/г7)- Разница заключается здесь в том, что наш ма-
териалист склонен придавать этому миру грез уже вполне реальное
значение, так как он видит в основе его реальный, большой фактор:
половую жизнь и деторождение. Дюринг видит в этом не простое
удовлетворение естественной потребности, а своего рода творчество
и мощную силу, противопоставленную в роли созидательницы всей
новой жизни разрушительному действию смерти. Этим огромным
значением любви и половой жизни он объясняет и большое разру-
шительное действие злоупотреблений половой жизнью. Так как
любовь,—и любовь половая,—выступает как функция жизни, в ко-
торой человек уже перестает быть изолированным отдельным инди-
видом, и на этом пути намечается универсальная связь, то любовь пре-
вращается в величайшую задачу расцветающего земного бытия (21/зв)-
На почве этого мощного фактора и вырастают ряды разных про-
явлений чувства. Один из наиболее ценных видов это — любовь
к человечеству (21/з7). Отсюда оставался только один шаг, который
Дюринг и делает (21/зв)5 до требования восстановить любовь во всех
ее правах, так как она ведет к победе жизни, к ее очищению, обла-
горожению и осчастливливанию человечества и созданию здорового,
высшего человека.
Оптимистический тон всей теории Дюринга достигает своей
вершины в его стремлении доказать, как это в свое время делалось
не раз противоположными ему течениями, что зло служит добру
и что оно есть его составная часть. Так материалист встретился
с метафизиком Лейбницом, с мистиками, с религиозными философами.
Это тоже своего рода «совпадение противоположностей», но только
окрашенное в своеобразные материалистические краски. Дюринг убе-
жден, что один добрый характер и добрая воля значат много, но
не все: на ряду с благоволением к сфере морали принадлежит и сила
ненависти; где ищут исключительно любовь, там находят много ли-
цемерия и порчу человеческой души пагубным обманом. Так как
отношения людей покоятся на взаимности, то даже чувство мести,
сдерживаемое в границах «меры и порядка», может- иметь положи-
тельное значение. Таким образом он приходит к выводу, что злые
чувства и стремления являются необходимыми в хозяйстве природы,
так как они выступают в роли сдерживающих и защитных или
предупредительных начал, так как нет и не может быть причин без
следствий (21/39).
Но некоторые пессимистические нотки пробиваются сами собой.
Уже в стремлении оправдать зло, гнев, месть и т. д., как сдержи-
вающую плотину, обнаруживается немое недоверие к природе че-
ловека. Дюринг не верит не только в бессмертие души, но и в бес-
смертие мира; он полагает, что мир когда-нибудь придет к концу
и с гибелью его потонет в материи все; материалист опять-таки
напоминает нам о том, что нас касается только жизнь, а что дальше,

для нас безразлично. С углублением в эту мысль, своего рода фи-
лософское "после нас хоть потоп», мы видим надвигающуюся пре-
словутую Шопенгауэровскую Нирвану, в которой должно потонуть
все. Но и в жизни, по убеждению Дюринга (21/40)> с увеличением
ценности жизни, с выростанием прекрасных сторон ее возникают
рядом самые интенсивные и утонченные злые стороны, которые не-
обходимо преодолеть или претерпеть. Здесь опять невольно вспоми-
нается Лукреций, более безыскусственно и правдиво отдающийся
пессимистическим следствиям: убеждая не бояться смерти и не ве-
рить в существование ада, он напоминает (22/5) в поэтической форме,
что подлинные муки, ада даны в жизни, а не fe мнимой глубине
Ахерона; а в другом месте он добавляет (22/6), что не было бы ни-
какой потери, если бы нас вообще не было.
Страшное описание чумы, завершающее поэму старого мате-
риалиста, способно блестяще подтвердить мысль его об освободи-
тельном значении смерти, но оно вместе с тем дает и страшную
картину жизни, завершенную картиной чудовищных человеческих
страданий.
Таков итог этой материалистической попытки понять мир
и жизнь и указать истинные пути человеку. Здесь много ценных
мыслей, но там, где Дюринг пробился к установлению целей, идеалов,
хотя бы и «практически осуществимых», сразу встает вопрос не
об их практической приемлемости, а об их логической правомер-
ности и последовательном обосновании основными положениями ма-
териалистического мировоззрения,—вопрос о том, как они связаны
с материализмом и вытекают из него.
По самой сути материализма Дюринг мог максимально гово-
рить с известным правом только об известной простоте или слож-
ности явлений. Уже понятие развития предполагает известную цель
и критерий, без которых оно есть только изменение; иначе речь
о высшем и низшем лишена всякого оправдания. Дюринг сам в одном
месте (21/4i) произносит знаменательную фразу: «Из простого бытия
никогда нельзя добыть долженствование». Тем не менее материалисты,
как Дюринг, именно этот грех и берут на свою душу: они вводят
такие основы, совершенно исключающие момент ценностей, возмож-
ность и правомерность целей и идеалов, высшего и низшего и т. п.,
которыми они все-таки пользуются. Посвятив первые две главы
своего труда необычайно резким нападкам на всех трансценденти-
стов, Дюринг дальше переходит к изложению собственного учения
и с первого же шага. совершает знаменательный поворот, мало за-
метный внешне, но очень значительный по своим следствиям, а именно:
он различает два отдела мира, бессознательный и сознательный,
ставит их в отношение средства и цели, внутреннего и внешнего,
низшего и высшего и говорит о жизни, как о работе природы в на-
правлении повышения и обогащения содержания (21/п)> не задаваясь
сокрушительным вопросом, каким образом материалист должен по-
мириться с понятием «внутреннего мира» или с понятием ценности,
заключенном в речах о низшем и высшем. Ведь, по существу везде

одна и та же идея материальной природы, устраняющей всякую
возможность неоднородности. Но скрытые и неоправданные эле-
менты дают дальше пышный цвет, и Дюринг, не оглядываясь, го-
ворит о благородстве, о человечности и даже о «долге».
Было бы, конечно, очень несправедливо связывать с таким
материалистическим мировоззрением обвинение в практической без-
нравственности. По счастливой непоследовательности,—над которой
остроумно иронизировал Вл. Соловьев, указывая, что мы.на осно-
вании общего происхождения от обезьяны способны призывать
к идеализму, самопожертвованию и т. д., — материалист типа Дю-
ринга может практически быть человеком чистой души, но теорети-
чески он, без сомнения, в корне разрушает нравственность: он унич-
тожает почву для нее, для жалости, сочувствия и т. д., потому что
всюду только перемещения атомов, природных сил, и не все ли
равно, как и куда они переместятся,—материя остается неизменной
и тождественной себе. Будет ли совершено преступление, проступок,
грех или подвиг, самопожертвование, погиб или спасся кто-либо,—
все это в конце концов только перемещение комплексов атомов,
материи. То, что теоретически обосновывает самую возможность
личности, здесь совершенно исчезает. И крайне трудно указать на
этой почве, где грань между животным и человеком. Вся нравствен-
ность, как и все оценки, становятся с этой точки зрения простой,
крайне неустойчивой условностью.
Вопросам нравственности Дюринг все-таки посвятил много вни-
мания, но другие сферы ценностей, эстетика, а тем более религия,
отпали совершенно,^ несмотря на все речи о полноте жизни и лич-
ности, на этом месте получилась зияющая пустота. Опустошительный
характер материализма в этом направлении получает полное завер-
шение в идее всеобщих необходимых законов, в полной иллюзор-
ности свободы, в механизации душевной жизни. Когда Дюринг про-
славляет опасности и риск жизни и оценивает неопределенность
будущего, как преимущество жизненного пути и шанс на повышение
интенсивности жизни, то он опять-таки успел позабыть, что эта
неопределенность мнимая, что в действительности все решают «не-
умолимые законы»; в итоге получается неопределенность, разре-
шаемая не нами, а нам остается на долю только фаталистически
тупое ожидание или самообман. Вполне понятно, что Лукреций не
мог удержаться от восклицания, что «не было бы никакой беды,
если бы мы не были созданы».
Неустраненным оказывается на этой почве и пугающий при-
зрак смерти: утрачивается ведь не только нечто положительное,
жизнь, но и уничтожаются вместе с данной личностью все связанные
с ней возможности, личные и родовые, порываются тысячи нитей»
идущих из прошлого и убегающих в разные стороны в будущее.
Все это особенно важно помнить такому философу, как Дюринг,
который все заострил в идею жизни, как высшей, всеобъемлющей
категории. Жить и быть вот то, что главенствует у Дюринга, а какие

следствия получаются из абсолютного господства такого принципа,
это блестяще показал Шопенгауэр. От безграничного, беспросветного
пессимизма философ типа Дюринга может спастись только ценой
элементарной непоследовательности *).
IV. Проблема смысла жизни в философии оптимизма
и пессимизма (Лейбниц и Шопенгауер).
Борьба между различными течениями по поводу ценности
и смысла мира и жизни принимала в истории человеческой мысли
самые разнообразные формы, и уже в прошлом выявились резкие
противоположности полного отклонения зла и бессмыслицы и пол-
ного признания за ними реального существования. Интересно отметить,
что проблема зла не носила в античной философии того характера,
какой она получила в дальнейшем развитии: греку с его взглядом
на мир, как на космос, трудно было уместить в своем миросозер-
цании зло, как реальность, и мы в их миросозерцании часто
встречаемся со взглядами на зло, как на побочное явление
миропорядка; даже у Аристотеля «несуществующее» еще не получило
той окраски, какую ему придали последующие эпохи. Только на
закате античной эпохи, в элленистическую пору вместе с уклоном
в религиозные искания пессимистическая и оптимистическая черты
приняли более резкую форму. Зло стало «мощной реальностью» (19/2)
в философии христианства, бесповоротно ставшего на точку зрения,
утверждавшую, что мир во зле лежит. Ярко вспыхнул оптимизм
в учении Плотина, отказавшего злу в реальности: где бытие, там
веяние бога и, следовательно, злу не может быть места.
Из переливов философской мысли, склонявшейся то к песси-
мизму, то к оптимизму, мы выберем для иллюстрации, как более
или менее типичные, два течения, противопоставляемые друг другу
не только по духу, но еще и потому, что более позднее из них
определенно поставило себя в оппозицию к предыдущему. Я го-
ворю о системах Лейбница и Шопенгауэра: убеждению Лейбница
в том, что этот мир лучший из всех возможных миров, Шопенгауэр
противопоставляет свою непоколебимую уверенность, что этот мир
самый худший из всех возможных (25/1). Обоим им присущ характер
поучения: один неустанно поет славу творцу, восхищается его творе-
ниями и призывает радоваться миру; другой клянет безрассудность,
тьму мира и его основы, не щадит мрачных красок в описании
злоключений всего живущего в этом мире и зовет к небытию. Как
ни энергичен был натиск Шопенгауэра на этику Канта и как ни
*) Дюринг говорит с неудержимой ненавистью об евреях и обвиняет
их, как в коренном грехе, в том, что они по-кошачьи цепляются за земную
жизнь. Если бы это было правильно, то с точки зрения учения Дюринга
ему следовало бы их поставить в образец всем другим народам: они тогда
практически осуществляют то, что теоретически проповедует его фило-
софия.

подчеркивал он, что всякая философия теоретическая и ее задача
только истолковать и объяснить то, что есть, общность мира (2б/2)>
тем не менее все его учение пропитано императивным характером.
Не даром он счел себя в праве пойти даже дальше, чем это позво-
ляло его философское учение, и дал свои «Афоризмы житейской
мудрости», в которых он, отрицатель жизни, все-таки учит, как надо
жить. Он считает губительным, коренным заблуждением, что миру
присуще только физическое существование и он лишен всякого
нравственного значения. В этом он идет рука об руку с Лейбницем,
но там, где первый в упоении восклицает «рай», Шопенгауэр
с мрачной, беспросветной твердостью говорит «ад». Сопоставляя этих
двух учителей жизни, получаешь на первый взгляд картину ярких
противоположностей, и от отрицательного ответа одного мысль с уве-
ренностью переходит к положительному убеждению другого.
Лейбниц идет решительными шагами по колее того настроения,
которое вскрылось у Дж. Бруно. Уже там сложился гимн гармонии
мира и шла речь о совершенном созвучии, к которому ведет ход
вещей. Это было вполне понятное и ясное следствие из пантеизма.
Если Шопенгауэр, положив в основу всего темную, нелепую, без-
рассудную волю, стер грань между духовным и телесным миром,
чтобы с тем большей уверенностью наложить на все печать зла
и бессмыслицы, то Лейбниц также отбросил в принципе эту грань,
усматривая разницу между ними только в степени ясности и отчет-
ливости представления монад, но его лицо обращено Упрямо про-
тивоположную сторону: уже одно то, что даже в самой темной мо-
наде в принципе заключено все, что ясно и отчетливо дано в высшей,
спасает ее от бессмыслицы и придает ей своеобразную непреходящую
ценность. Лейбниц учит, что- из всех возможных миров бог избрал
наилучший, но перед ним открыта перспектива бесконечных
возможностей, и по существу едва ли что-либо может помешать фи-
лософу объявить этот мир абсолютной ценностью. «Все гармонично
во вселенной»,—говорит он, (32/х)—давая этим повод Шопенгауэру ска-
зать, что, «серьезно и честно» рассуждая, можно доказать только
одно, что мир—совершеннейшая нелепость.
С точки зрения Шопенгауэра это единственный правомерный
вывод, Лютому что, куда бы мы ни обратились, в существе своем на
нас отовсюду смотрит темная безрассудная воля и ее объективизации;
все одно и то же, все повторяет бессмыслицу и безвыходное утвер-
ждение жизни, маня обманчивым призраком смены, новизны и раз-
вития, когда на самом деле мир топчется на одном месте страдания
и зла. Здесь нет и не может быть ничего нового. Шопенгауэр
в этом смысле сознательно стремился быть неисторичным. Един-
ственно, в чем он допускает изменение, это возрастание и углубление
зла и страдания. Он подчеркивает, что всякое стремление рождается
на почве недостатку и недовольства, несет страдание при неудовле-
творении, а когда оно удовлетворено, оно тотчас же становится
исходным пунктом нового стремления, неудовлетворенности и стра-
дания. Так сменяются стремления одни другими, не давая покоя,

безнадежные потому, что для них не может быть ни последней
-цели, ни границ (2б/з)> и безутешные потому, что самое большее, что
они дают в итоге, это не положительное, а только устранение пред-
шествовавшего страдания. Он устанавливает линию возрастания
страдания в мире: если страдания инфузории малы и незначительны,
то с усложнением организации растет и страдание; оно повышается
с ростом интеллигентности, а «тот, в ком живет гений, страдает
^больше всех» (25/±). Жизнь и мир представляются Шопенгауэру страш-
ным судом <25/б).
Прямо противоположные мотивы звучат в философии Лейбница:
он учит, что мир вечно юн и нов и идет в своей юности и новизне
по пути все возрастающей гармонии, добра и совершенства. При
бесконечном числе монад и при бесчисленности степеней ясности
и отчетливости, наконец, при завершенности всей их плеяды наи-
высшей монадой у него получаются даже не мир, а миры, охваты-
вающие все возможные ступени совершенств. Яркий штрих в эту
радужную картину вносит убеждение Лейбница, что души умно-
жают вселенную на бесчисленное множество ладов и «дают все-
ленной все совершенство, на какое она способна (33/i), а мы знаем,
что способность эта безгранична. Он убежден, что в мире дано
и наибольшее могущество, и наибольшее знание, и высшая степень
счастия, и беспредельная благость в творениях (84/i)«
Особенно рельефна противоположность между оптимистом Лейб-
ницем и пессимистом Шопенгауэром во взгляде на смерть, хотя здесь
в их аргументации сказалась и поразительная близость этих течений:
они идут в диаметрально противоположном направлении только
в истолковании фактов. Шопенгауэр возвел смерть во всеобъемлющее
явление, утверждая, что мир весь в ее власти, во всех своих инди-
видуальных проявлениях. Он удивляется, как можно не видеть, что
мир не живуч, что в нем все умирает и все преходяще. По убе-
ждению Шопенгауэра вымершие виды животных являются пре-
красными документами того, что происходит. В противоположность
Шопенгауэровскому утверждению всевластия смерти Лейбниц утвер-
ждает, что всюду жизнь и что смерти нигде нет места. Он допускает
се только в условной, ограниченной форме. Он убежден, что во «все-
ленной нет ничего невозделанного или бесплодного; нет смерти, нет
хаоса, нет беспорядочного смешения (35/i). Есть только развертывание
и увеличение, или свертывание и уменьшение» (3б/2). Нет метемпсихозы,
а есть только метаморфоза. То, что называется смертью, превра-
щается у Лейбница только в некоторое преобразование (83/г). Вни-
мание Шопенгауэра и Лейбница направлено как - будто на один
и тот же факт мира: но первый видит в нем только момент гибели,
склоняясь на сторону того, что существовало; второй же выделяет
момент рождения и жизни, отдавая предпочтение нарождающемуся
и грядущему; они как бы стоят на одном и том же наблюдательном
пункте, но смотрят в прямо противоположные стороны: один лицом
к будущему, другой спиной к нему. Идею Лейбница о вечной жизни
позже высказал с присущей ему прямотой и обостренностью Фихте,

подчеркнувший, что всякая смерть в природе есть рождение, что
в ней нет умерщвляющего принципа, что все живет, и жизнь с ка-
ждым шагом становится только интенсивнее и просветленнее (4/г)*
Тесная связь оптимизма и пессимизма в колее прямой проти-
воположности подчеркивается их отношением к добру и злу. Опти-
мист Лейбниц признает полноценную реальность только за добром
и готов свести зло на простое лишение, ограничение, отказав ему
в положительном существовании. Пессимист Шопенгауэр видит,
наоборот, в добре только временное отсутствие или устранение зла,
зло же оказывается заложенным и прочно обоснованным в своем
существовании, коренной основой и сущностью мира. В итоге оба
сошлись в безусловном признании нравственного значения мира, но
один определил это значение в радикально отрицательном духе, другой
насытил его всей полнотой положительной нравственной ценности.
Шопенгауэр в сознательной части своего философствования готов не
только утверждать отсутствие какого-либо положительного смысла
у мира и жизни, но он склонен вообще отрицать даже самую воз-
можность спрашивать об этом. Возможность смысла тесно связана
с возможностью, развития, с возможностью хотя бы некоторого исто-
ризма, но Шопенгауэр решительно отвергает историю, развитие, дли-
тельность, отвергает самый вопрос откуда и куда и признает для
философии только, один вопрос о сути мира (2б/)6. Тем не менее он
снисходит к человеческой слабости и дает ответ* на этот вопрос,
ответ резкий и категорический, твердящий неустанно: мир — зло
и совершенно лишен положительного смысла. Для него характерны
такие излюбленные повторяющиеся заглавия, как «О ничтожности
земного бытия». Единственная узкая, едва заметная тропа к неко-
торому смыслу открывается только в том, чтобы не быть, исчезнуть
бесследно. Даже два ярких явления—рост самосознания и познания
и искусство—два великих фактора, бесконечно ценимых Шопен-
гауэром и способных подорвать пессимизм, он попытался насытить
черными тонами, подчеркивая их значение не в созидании положи-
тельного, а только в распознании тщеты и суетности всего мира
и жизни. Как известно, самым крупным связующим звеном между
философом и христианством было его убеждение в глубоко песси-
мистической сущности христианства (2б/7). Он сам был в своем фи-
лософском учении проникнут идеей спасения от мира, которую он
подчеркивал как самую ценную идею христианства, общую ему
с буддизмом.
Что Лейбниц идет в диаметрально противоположном напра-
влении, это ясно само собой. Мы отметили уже в предыдущем
изложении: в мире идет направляемое божественной благодатью
коренное непрерывное наростание смысла, просветление и выявление
отчетливости монад, их приближение к богу. В принципе даже самой
темной монаде не закрыта возможность подняться на божественную
высоту, потому что и она в родстве с богом. Как велико было у него
признание глубокого положительного смысла мира, это видно из
того, что мир для него это «божий механизм» (36/i)«

Все эти мысли предрешают и ответ на вопрос о жизни инди-
вида. Отрицательное отношение Шопенгауэра нашло общефилософ-
ское выражение в его взгляде на prinzipium indvidiuationis вообще,
этот показатель покрывала Майи; в существе своем мир один и в
конце его все сливается в небытии в одно; только в зле множе-
ственность и индивидуальность, да и сам мир со всей серьезностью
стремится только к сохранению рода, а не индивида. Как мы увидим
дальше, пессимизм Шопенгауэра оказался далеко невыдержанным,
особенно в этом пункте. Но, поскольку речь идет о его сознатель-
ных господствующих заявлениях, он настаивал «а отсутствии смысла
и в жизни отдельной личности. Для него и тут жизнь это сплошное
низвержение настоящего и мертвое прошлое, непрерывное умирание,
только борьба со смертью, в лучшем случае несколько отдаляющая
катастрофу, но абсолютно бессильная устранить ее (2б/8). Вся жизнь
является сплошным обманом в целом и в частностях (25/9). С точки
зрения Шопенгауэра тщета упований на мир и жизнь ярко иллю-
стрируется тем, что человек оказался способным богато обставить
ад, но совершенно бессилен наполнить положительным содержанием
свое представление о небе и рае (2б/10). В итоге получается, что самый
счастливый момент это—момент засыпания, самый несчастный—мо-
мент пробуждения (25/п)- При таких условиях есть только один осмы-
сленный путь,—путь к уничтожению самой воли к бытию. Это при-
вело Шопенгауэра к двум путям спасения: к чистому познанию,
к гениальному интуитивному постижению зла и бессмыслицы мира
и жизни в философии и искусстве и к гениальности практической,
к гениальности аскета, готового все претерпеть и одолеть волю
в ее корне.
Лейбниц придал индивидуальному глубокое метафизическое до-
стоинство. Между монадами царит предустановленная гармония, но
они нигде не совпадают друг с другом, слагаясь в стройную иерар-
хическую лестницу все повышающихся совершенств. Каждая из них
представляет мир по-своему, являя вечно новое и неповторяющееся.
Это в особенности нужно сказать о тех монадах, которые предста-
вляют человеческие души. Существование человека должно было
представляться оптимисту Лейбницу полным глубокого, прекрасного
смысла не только потому, что все от бога и "все дано в наиболее
совершенной форме, но личность—дух, а дух не только восприни-
мает, но он есть некоторое подобие, образ бога, он «сам способен
производить нечто подобное» восприятием дел божиих ("/г). Смысл
жизни—в совершенствовании, в приближении к богу, и в этом же
заключается счастие; но совершенствование, а с ним и счастие
твердо обеспечены волею божиею. Лейбниц к убеждению в гармонии
мира присоединяет убеждение в воле бога, «чтобы все достигли
познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетелям,
чтобы все были спасены» (з2/2). Он глубоко убежден в действительном
перевесе добра и счастия над злом и страданием, как он об этом
неоднократно заявлял (37/i). Более того, в том, что простая монада ни-
когда не может достичь наивысщего состояния, что человек не может

стать богом и счастие никогда не будет полно, он видит ярко опти-
мистическую черту, залог того, что счастие неизсякаемо, так как
оно будет заключаться «в непосредственном переходе к новым радо-
стям и новым совершенствам» (87/з). Таким образом, с точки зрения
Лейбница можно сказать, что великий положительный неиссякаемый
смысл мира кроется в чистой любви к богу. .
Оба мыслителя столкнулись на пути безбрежного оптимизма
и пессимизма с трудностями своеобразного характера, естественно
выросшими на почве их систем. Пессимисту трудно было справиться
с оптимистическими элементами,, неудержимо пробивавшимися в его
теорию, оптимисту пришлось отвести известное место пессимистиче-
ским ноткам. Это было как бы явление просачивания, которое должно
было произойти при тонкой перегородке, отделяющей пессимизм
и оптимизм по их существу друг от друга. Оптимист абсолютного
типа находится в непосредственной опасности отрезать всякую воз-
можность совершенствования и, следовательно, жизни мира, потому
что наилучшее дано и дальше идти уже некуда; на этом пути откры-
вается ужасающая бездонная черная пустота, обращающая оптимизм
в пессимизм. Лейбниц учел эту опасность, он не пошел на резкий
конфликт с действительностью во имя абсолютного оптимизма и до-
пустил явление зла и несовершенства, открыв возможность совер-
шенствования, но вставь лицом к лицу с другим призраком песси-
мизма, с возможностью и существованием зла в мире и жизни при
боге, как создателе и правителе мира.
В этом допущении вскрылся смысл той оговорки, которой он
ограничил свой оптимизм,признав этот мир лучшим из возможных
миров, но не абсолютно добрым. Так возник старый тупик в виде
существования зла при всемогущем боге, из которого Лейбниц по-
пытался выйти, как это сделал позже и Вл. Соловьев *), призна-
нием, что бог допускает зло в своих особых планах для того, чтобы
извлечь из него «большее благо» (88/i). Злосчастная идея зла для
вящего добра всплыла- и здесь, как показатель просто отчаянного,
безвыходного философского положения. Вся тягота этого положения
сказалась в указании Лейбница, что бог попускает зло как необ-
ходимое условие существования и совершенствования мира, которые
без него были бы невозможны. Слабость этого аргумента вскры-
вается тотчас, как только мы вспомним, что восхождение мыслимо
и от одного добра к другому и можно идти не от зла к добру, а от
добра к добру и в самых его разнообразных формах, которых, как
раз у Лейбница, должно быть бесконечное множество. Но самое
главное, — здесь богу приписывается религиозным философом нару-
шение основного нравственно-религиозного догмата, воспрещающего
достигать добра злом. Интересно, что философы, как Лейбниц, опе-
рирующие понятием «бог» и ведущие за него речи, объясняющие
его планы и намерения, готовы утверждать свободу человека, чтобы
потом искать в ней спасения в разрешении проблемы зла. Так по-
#) См. гл. IX о Соловьеве.

ступил и Лейбниц, так было до него, так поступил позже Вл. Со-
ловьев *). Лейбниц утверждает (32/8), что зло от твари, а от бога
только добро. Бог (32/8) своим первым решением устроил так, чтобы
человек был свободен поступать так, как это кажется ему лучше
всего. Но он часто знает наилучшее, а делает наихудшее, и вот
тогда подымается вопрос о вине, который и заставит нас в конце
концов подняться от первоисточника и возложить вину на бога, или
непредусмотрительно предоставившего свободу творению, недостой-
ному ее, или же, если, как утверждает Лейбниц, творение всегда
несовершеннее творца, и бог создал человека в форме наилучшей
из возможных, но все-таки не в идеальной, то его мощь ограни-
чена, и он опять-таки не бог, ибо не всеведущ и не всемогущ. Этот
простой вывод напрашивается тем более, что сам философ неустанно
твердит, что все от бога, и через бога ("/О» тогда, значит, он виновен
в зле. В одном месте (37/а) он признал даже, что человек был в первом
акте творения не только награжден свободой, но что он уже в бо-
жественном представлении был грешным и несовершенным. Какие
трудности представляла эта проблема, выявившая свою природу уже
в споре пелагеян и манихеев, для Лейбница, это видно из того, что
он в конце концов поставил точку над i предложением «не доиски-
ваться подробностей». «Раз бог», говорит он (87/з)> «признал за благо,
чтобы Иуда существовал, невзирая на грех, который он предвидел,
то, значит, зло это с избытком вознаградится во вселенной, бог
извлечет из него большее благе». При этом Лейбниц не замечает,
что с философской точки зрения никакое вознаграждение и возме-
щение не устраняет того факта, что зло было. В перспективе все
та же роковая дилемма: зачем всемогущему богу проводить мир
через зло и вину? Или он не всемогущ и не бог, или всемогущ, но
не хотел неомраченного добра, и тогда вине его нет меры. Таков
итог речей за бога.
Если у Лейбница создалось такое положение, что то исчезала
возможность совершенствования, то при допущении зла и несовер-
шенства подымались недопустимые обвинения бога и сомнения в нем,
у Шопенгауэра совершилось обратное. Никакие усилия не могли
спасти абсолютный пессимизм от притока оптимистических веяний.
Как у него, так и у буддизма не может не бросаться в глаза уже
то, что Нирвана достижима, т.-е. что скорбь, безотрадность
и безсмыслица небезграничны. Но искорки оптимизма, разро-
стаются дальше все больше. Как ни энергично отклонял Шопен-
гауэр то, что он называет историзмом (25/12), развитием, тем не менее
эта идея выявилась и у него и в довольно яркой степени, а с нею
воскрес и известный телеологизм. В самом деле. Как можно было
отклонить идею развития и при том все повышающегося, когда весь
мир расположился в толковании Шопенгауэра хотя и по напра-
влению к небытию, но все-таки в виде иерархической лестницы: одна
и та же воля оказывается на различных ступенях; с все прибы-
*) См. гл. о Соловьеве.

вающей ясностью и отчетливостью вырисовывается, что эта полнота
и ясность возвышается в человеке до высшей ступени, где мрак
родит свет, из недр темной воли является самосознание. В этом са-
мосознании достигла просветления не только личность, но и весь
мир; злой обманщик все-таки пришел к саморазоблачению и, следо-
вательно, к коренному устранению зла. И это не иллюзия только,
потому что все это способно привести к реальным следствиям абсо-
лютно положительного свойства, а именно: к уничтожению мира.
Если мир абсолютное зло и бессмыслица, то тем больше ценности
и смысла в его уничтожении. Жизнь личности таким путем обрела
ясный смысл и у Шопенгауэра и при том смысл прямого космиче-
ского значения: через свое просветление и отказ в себе от воли
к жизни она спасает мир от мук и бессмыслицы, хотя бы уничто-
жением всего; она срывает покрывало Майи. Логическое начало
оказывается способным победить алогическое и у другого пессимиста,
Гартмана. Сам Шопенгауэр в письме к А. Беккеру 24 авг. 1844 г.
определяет жизнь мира как «с необходимостью совершающийся
процесс просветления», завершающийся Нирваной. Смерть, при-
зраком которой пугал нас Шопенгауэр, и та в одном месте описы-
вается в ее естественной форме, как естественное незаметное уга-
сание, по существу лишенное мучения и страдания (26/i3).
В полном согласии с этим всплывает оптимистическая черта
и во взгляде на человека. В его самосознании не только достигнуто
мировое просветление, как мы уже это отметили, но на пути про-
никновения в тщету и злую основу мира и постижения внутреннего
противоречия явления с самим собой самосознание возвышается до
возможности святости и самоотречения (26/i4) и если бы даже они не
привели ни к чему положительному, сами по себе они обозначают
нравственное завоевание и вносят очень существенную оптимисти-
ческую черту во взгляд на человека. Чем ближе Шопенгауэр под-
ходит к человеку и к тем главам своей философии, где он затраги-
вает вопросы императивного характера, тем яснее слышится там
голос высокой оценки разума и познания человека; там он везде
зовет к самоуглублению, к самосознанию личности, как спаситель-
ному фактору не только метафизически, но и житейски *). Личность
со всех точек зрения возводится в ранг первостепенного фактора,
почти абсолютной ценности (le/i). Значение этого вывода нисколько
не умаляет то, что подавляющая масса людей остается всецело во
власти темной воли к жизни. Идея личности и ее самосознания
привели Шопенгауэра к бреши в пессимизме в коренном пункте:
несмотря на свою радикально пессимистическую оценку prinzipium
îndividuationis, Шопенгауэр уделил человеческому индивиду совер-
шенно исключительное положение. В то время как Лейбниц, спа-
саясь от тягостной проблемы зла, увидел себя вынужденным при-
*) «Афоризмы житейской мудрости>, Werke (Reclam) т. IV, 358. Инте-
ресно отметить высказываемую Шопенгауэром мысль, что здоровье выше
всех внешних благ.

низить индивида, возложив всю вину на него и его свободу, Шо-
пенгауэр, наоборот, ища выхода, как правильно констатирует Фоль-
кельт (89/t) отвел отдельному человеку в конце концов место особой
идеи, меж тем как в природе идея вообще снисходит только до рода;
человек уже выходит за пределы явления и обретает бытие, восхо-
дящее к царству вечного и единого: решением его воли, просветленной
его постижением, может быть спасен мир или уничтожен. Пусть мир
плох, но мощь и значение человека от этого выступают тем рельефнее.
Пусть даже это значение принадлежит только умопостигаемому ха-
рактеру, тем не менее индивидуальность личности коренится в вещи
в себе. В своей статье «О видимой преднамеренности в судьбе отдель-
ного человека» Шопенгауэр говорит о предназначении и о том, что
нашей судьбой управляет какая-то высшая метафизическая власть,
наш гений, хотя добавляет, что эта статья есть только плод мета-
физической фантазии; но, ведь, фантазия нормально выступает только
немотивированно. Шопенгауэр даже признает возможность «сравни-
тельного счастья» (26/i5). В самодовлении личности он открывает даже
и более широкие перспективы, подымаясь на высоту настоящей жи-
тейской мудрости: «довольствоваться самим собой, быть для себя
всем во всем и иметь право сказать «все мое несу с собой», без
сомнения, самое плодотворное свойство для нашего счастья» (27/i).
Это продвижение оптимиста и пессимиста как бы навстречу
друг другу может быть дополнено относительно Шопенгауэра еще
одним фактом, без сомнения, самым важным. Проблески оптимизма
нашли себе выражение у него не только в отрицательной форме,
в уничтожении безумной, чудовищной основы мира, в прекращении
бессмыслицы, но у Шопенгауэра ясно и определенно наметился
положительный смысл всей мировой драмы. Шопенгауэр энергично
и многократно подчеркивал, что в смерти и отрицании мы познаем
только то, что мы теряем, но не то, что мы приобретаем таким
путем. Определив Нирвану как ничто, он уже первый том своего
труда «Мир, как воля и представление» заканчивает указанием на
то, что абсолютное ничто совершенно невозможно (2e/ie). Он закан-
чивает свой труд характерными словами, что с «уничтожением, отри-
цанием воли ничто получается только для всех тех, кто утверждал
волю, был полон ею; для тех же, в ком совершился мистический
переворот, исчез мираж, «этот столь реальный мир». Шопенгауэр
описывает достижение Нирваны состоянием экстаза, просветления,
соединения с богом и т. д. Отсюда открывается нечто непознаваемое,
непосредственный мистический опыт, а потому и непередаваемый (2б/п)-
Он намечает свою мысль через отрицание, указывая, чего в Нир-
ване нет: он говорит только, что Нирвану можно определить как
ничто только в том смысле, что в мире этом нет ни одного элемента,
который был бы пригоден «для определения и построения ee»~(26/i8),
но что вообще она не есть абсолютное ничто (26/i9). Мы просто
только не знаем, что дальше (28/i). Но мы, свободные от песси-
мизма Шопенгауэра, чувствуем, как мысль наша необходимо пере-
ходит от того, что он отрицает, к мысли о том, что он этим самым

намечает. Когда он говорит нам, что там за сорванным покрывалом*
Майи уже не будет рождения, возрастов, болезней и смерти (2б/2о)у
когда мы знаем, что все зло скопилось в этом мире, что ни один
элемент отсюда не войдет туда, что человек не исчерпывается явле-
нием и не подлежит целиком времени и что дальше не только по-
теря, о которой мы знаем, но еще какое-то обретение, о котором
мы не знаем, то ничто не может уже нам помешать сказать, что
дальше во всяком случае не могила, не беспросветный мрак, а что-то
по замыслу философа лучезарное, неизмеримо величественное.
Так пессимизм Шопенгауэра в конечном счете вылился в полно-
звучный аккорд оптимизма. Вдумываясь в эти мысли Шопенгауэра,
невольно вспоминаешь о другом вдохновенном философе-оптимисте,
Вл. Соловьеве, которого царство божие также приобретает роковое
сходство с Нирваной*).
Лейбниц и Шопенгауэр встретились и еще в одной черте. Оба
интеллектуалисты, оба отвели познанию и познавательному фактору
центральное место, оба ждут восхождения и совершенства от позна-
вательного прояснения. В итоге они оказались также оба в крайне
рискованном положении в отношении человеческой личности. В их
прямых сознательных заявлениях личность оказалась возведенной
на большую высоту, но по существу ее положение в их системах,
с другой стороны, оказалось совершенно подорванным. У Шопен-
гауэра индивидуальные стремления все-таки должны бесследно исчез-
нуть с этим миром вообще, как и всякие стремления, хотя бы в слабой
степени напоминающие волю; исчезает движение, прогресс, жизнь,
достигается какое-то неведомое статическое положение, совершенно
нестерпимое для личности. Вскрывшийся в заключении оптимизм
касается внеличного, несубъективного и даже внемирового состояния,
он не для личности. Приходится думать, что с миром ее миссия
кончилась и дальше ее нет. Очень показательно, что сам Шопен-
гауэр, прославлявший аскетизм, устанавливает тесную, неразрывную
связь между мистицизмом, аскетизмом и квиетизмом (26/2i)«
Мало утешительного получается для решения проблемы смысла
жизни личности и у Лейбница. Там всеведение и всемогущество бога по
существу закрыл о все свободные входы и выходы, оно определило все
и, сколько бы Лейбниц ни отрицал этого, для личности не оста-
лось решительно ничего, возможного по ее собственному решению;
все, что было, есть и будет, установлено богом и от него не укроется
ничто. В трудных этапах своей философии Лейбниц рекомендует
личности тотчас вспомнить о таинственной премудрости божией
и о необходимости положиться на его благость (82/5). Что может
дать он сознанию личности, когда он убежден, что и будущее все
определено? Наш философ пробует спасти крупицы осмысленного
собственного дела личности тем, что он рекомендует нам исполнять
свой долг по разуму, «так как мы не знаем ни того,как оно определено,
ни того, что предвидено и решено» (S7U), т.-е. иными словами, мы
*) См. главу о Соловьеве.

будем думать, что мы что-то решили и сделали, на самом же деле
все совершается по заранее установленному божественному плану.
Недаром у Лейбница вырвалось сравнение человека с «духовным
автоматом», потому что все в человеке, как и везде, заранее твердо
установлено и определено (37Д)- Все наши планы и стремления осно-
вываются просто на нашей неосведомленности* а если бы мы все
знали, то, по мнению самого Лейбница, нам абсолютно нечего было бы
желать больше (32/е)- Это обозначает категорический смертный при-
говор личности; она сама, как таковая, утрачивает свое значение,
потому что от ее воли и ее самосознания вне общемирового хода
ничто не зависит; мы только звенья в общей цепи, способные только
строить обманчивые фантазии, что мы можем что-то решить и сде-
лать от себя. Бог у Лейбница возвеличен, но личность оказалась
уничтоженной в корне.
Такой итог далеко не случаен. То же самое получилось и у не-
обычайно интересного другого талантливого религиозно-философского
оптимиста, Вл. Соловьева *). Положительный смысл жизни лич-
ности мыслим только при условии, что она может внести, если
проявит добрую волю, кое-что от себя. Сказать же, — как это де-
лают объективный оптимизм и пессимизм, построенные не на упо-
вании, а на утверждении определенного характера действительного
положения вещей,—что мир все равно останется собой и ему гаран-
тирован или неуклонно предуказан определенный путь и конец,
пессимистический или оптимистический безразлично, что бы личность
ни предпринимала, это значит совершенно уничтожить смысл и суть
личности. И крайний пессимист, и крайний оптимист делают свои
усилия и планы в действительности совершенно мнимыми и излиш-
ними и включают их просто в общий типовой ход. Оба умерщвляют
бесцельностью; только один добивает еще безнадежностью и мраком,
а другой отсутствием стимулов и ослеплением лучезарным светом.
Пессимист твердит Q неизбежности гибели мира, о коренной злой основе
мира. Оптимист твердит о том, что в общем мировом ходе гарантиро-
вано добро в самой лучшей и совершенной форме. Все наши «хочу>,
сне хочу», «одобряю», «отклоняю» и т. д.—все это иллюзорно, все
это покрывало Майи, только у одного написано на нем ад, а у дру-
гого рай. Крайний оптимизм и пессимизм неизбежно приобретают
характер фатализма, потому что все призывы при неизбежно гаран-
тированном ходе вещей утрачивают всякий смысл; нельзя стремиться
к тому, что есть и обеспечено или определенно немыслимо •*). Всякое
сознательное стремление должно исчезнуть уже в силу психологи-
ческого закона,—в силу того, что ясное сознание бесцельности дей-
ствия или недостижимости цели совершенно парализует волю лич-
*) См. гл. о Соловьеве.
**) П. И. Новгородцев. «Об общественном идеале>. «Вопросы фи-
лософии^ 1916, IV, стр. 441, оценивая общественный фатализм, справедливо
•спрашивает: «Что значат призывы к действию в борьбе, если все решается
неотвратимыми имманентными законами истории? >

ности. Вместе с этим неизбежно угасает жизнь по собственному по-
чину, остается только предоставить все ходу вещей и делать то,
что он навязывает, в невозмутимом тупом ожидании неизбежно
грядущего миропорядка. Удалось ли крайнему оптимисту и песси-
мисту прозреть и постичь ход мировой жизни и ее смысл, это боль-
шой вопрос, остающийся навсегда гадательным и подлежащим ком-
петенции веры, но смысл жизни человека, не как части мира, а как
личности, погибает при этом безвозвратно, и самые помыслы его
о том, что он что-то может, хорошее или дурное/ его самосознание,
жесточайший обман и зло. Объективный оптимизм и пессимизм обна-
руживают здесь свое кровное родство.
Лейбниц сам сознавал, что он близится к тому Положению,
которое погубит двигательные пружины в жизни личности. Это- ясно
видно из того, что он неоднократно делал попытку опровергнуть
такие опасения и энергично выступил против рассуждения, в древ-
ности названного (40/1) «ленивый разум»: если личность будет дей-
ствовать согласно воле бога, то она сделает то, что и без нее со-
вершилось бы; если же она попытается пойти в противоположном
направлении, то из этого все равно ничего не выйдет. Ошибка этого
рассуждения заключается только в том, что оно, рассматривая ре-
лигиозный фатализм, не отдает себе отчета в том, что человек не
может по основной посылке остаться в стороне, его деятельность
учтена и дана в божественном плане, так что деятельность его не-
избежна, и абсолютному квиетизму тут действительно не может быть
места, но центр тяжести здесь переносится в другую плоскость,
в фаталистическую точку зрения на итоги, на цели, мотивы и пути
его деятельности, на то, что он только звено цепи и свершит только
то, что предписано; всякие свои надежды на привнесение в мир
чего-то своего, на возможность иного бессмысленны; человек совер-
шает только то, что не им установлено, а общим миропорядком.
Лейбниц прав, когда он считает несостоятельным упрек в квиетизме
в действительной жизни индивида (37/е), но он бессилен опровергнуть
фатализм и квиетизм духовный, или иллюзионизм в деятельности
и целях личности: Лейбниц признал, что все наши собственные
стремления и планы построены на нашей неосведомленности в бо-
жественных планах (32/т); мы только исполнители не нами данного
плана, и от нашего признания или непризнания ничто не зависит.
Все эти рассуждения применимы и к пессимисту Шопенгауэру; по-
тому что спасающий свет самосознания, освобождающий мир и лич-
ность, появляется в его системе вопреки его основным положениям;
темная безрассудная воля ни с какой стороны не делает нам по-
нятным и оправданным рождение самосознания, света разума, целе-
направленной деятельности, кроме одной цели голого самоутвер-
ждения.
Так идут* переливаясь друг в друга, оптимизм и пессимизм.
И это вполне понятно, потому что пессимист должен по меньшей
мере признать факт познания, что принуждает его к дальнейшим
уступкам, а оптимист не может исключить идею восхождения по

лестнице благ и совершенств, чем волей—неволей открывает неко-
торую возможность уделить место несовершенному и неполному.
Но основная ошибка обоих течений, как описаний действительного
положения вещей, заключается в том, что здесь отблеск собствен-
ного субъективного исповедания и веры в преобладание добра и зла,
счастия или несчастия в мире переносят на объективную действи-
тельность *). Такие аргументы, как указание Шопенгауэра на то,
что он уже в отрочестве был пессимистом, вполне подтверждают
субъективную природу пессимизма и оптимизма. Оба течения явля-
ются продуктом оценки и логически и психологически немыслимы
без субъекта, оба они слишком легко забывают, что истоков своих
они должны искать прежде всего в душе человека, в субъекте. Оба,
и пессимист, и оптимист, как бы не замечают, что они смотрят на
мир и факты через разноцветные очки, и что цвет, окраска мира
объясняется в сущности цветом, отблеском и большей или меньшей
выпуклостью или вогнутостью стекол. При таком положении во-
проса в решении проблемы смысла жизни получается коренная несо-
образность: пессимизм или оптимизм рассматривают действительность
и в зависимости от этого решают проблему смысла жизни, между тем
как философская правда повелительно требует обратного пути, а именно
чтобы отклоненный или признанный смысл решал судьбу вопроса.
Не оптимизм—базис смысла, а смысл базис оптимизма;
то же самое нужно сказать о взаимоотношении пессимизма и отри-
цания смысла: оно обратно тому, что утверждал пессимизм до
сих пор.
Оценивая пессимизм и оптимизм таким образом нельзя не со-
гласиться с мыслью, что природа всякого пессимизма и оптимизма
эгоистическая и самолюбивая (41/i). В той и другой системе философ
подходит к миру и жизни не просто как к материалу, а со своими
определенными практически-субъективными ожиданиями. Пессими-
стический или оптимистический взгляд на вещи зависит в значи-
тельной степени от того, с какими ожиданиями и каким критерием
мы подходим к вещам: если перед нами бог, добро, рай, идеалы,
человек как образ и подобие божие и основанные на этом безгра-
нично гордые и смелые упования, то открывается богатый простор
для пессимизма; но если мы подходим к жизни и человеку, видя
истоки их развития в естественном зачаточном состоянии и все цен-
ности рассматриваем не как то, что должно быть, но—к чему мы
идем, открывается возможность оптимизма. Пессимист как-будто
всегда помнит, что возможный рай утерян и впадает в отчаяние,
оптимисту внушает радость постоянно рисующийся ему на горизонте
*) Это отмечают не только Куно Фишер, но и другие критики пес-
симизма и оптимизма. Срвн. Н. Грот сО научном значении оптимизма и
пессимизма, как мировоззрения», Одесса, 1884, стр. 22. По его мнению, эта
точка зрения «так же законна, как законны и самые чувства и настроения
человека, т-е. весь его индивидуальный душевный строй>. Не без осно-
вания другой критик пессимизма Селли говорит об инстиктивном пес-
симизме. Срвн. также. Джемс «Прагматизм» стр. 141.

грядущий рай. В ламентациях пессимиста всегда слышится голос
неосуществленных абсолютно оптимистических притязаний, голос
обиды за нарушенное право на жизнь, счастие и блага; в восторгах
оптимиста звучит радость от сознания осуществляемого и осуще-
ствленного права на жизнь и всяческие ценности; положительную
жизнь, счастье, блага и т. д. они рассматривают как должное, про-
тивоположное—как недолжное. Только при этом условии понятна
неудовлетворенность пессимиста временной жизнью, потому что он
жаждет и требует вечной; только при требовании полноты счастия
и всех ценностей понятно нежелание пессимиста признать и многое
ценное, что есть в мире: частью не может удовлетвориться только
тот, кто требует всего. На пессимисте оправдываются слова Зара-
тустры (42/1), что мы любим жизнь и любим ее больше всего тогда, когда
мы ее ненавидим. Не будь у пессимиста высокого взгляда на чело-
века и высоких ожиданий от него, он не приходил бы в отчаяние
при взгляде на действительность. Глядя на животных и их суще-
ствование, он не находит в этом.одном прямого повода к философским
ламентациям; тигр ни его, ни нас не возмущает, как никого осо-
бенно не восхищает хлеб и вода, хотя первый убивает, вторые питают.
Только вид человека в животном или немощном состоянии заста-
вляет его мрачно смотреть на мир. Шопенгауэр хотел бы видеть
позади себя в далеком начале всех вещей бога и дальше его напра-
вляющую власть, но увидел там дьявола и проклял мир; Лейбниц
видел позади себя ничто, а впереди бога, который создал мир из ничего
и ведет его к себе, и он поет гимн миру, как и Дж. Бруно, усмо-
тревший в мире самораскрывающегося бога. И тот, и другой пони-
мают добро как факт и бытие, и не поняли творческо-субъективной
сущности. Именно потому они должны уступить свое место — а во
многих своих элементах, может быть, и слиться во едино, — иной
точке зрения, утверждающей, что мир и человек, как на это ука-
зал Кант (49/1) ни добр, ни зол или и то, и другое, но он может
стать тем или иным; и вот в зависимости от того, какую роль
может и будет играть человек в этом творческом созидании поло-
жительной, ценной действительности, и решается вопрос о смысле
жизни. Объективные пессимизм и оптимизм оказались не только
бессильны решить проблему смысла жизни, но они подорвали
в корне главное условие удачного решения,—самую сущность лич-
ности. Их теории не для жизни и удовлетворить личности не могут.
V. Проблема смысла жизни в философии критицизма
(Кант).
Хотя Кант, как это показывают его работы, не посвятил во-
просу о смысле жизни отдельного исследования, тем не менее жела-
ние установить в общих чертах, как решается этот вопрос на почве
его миросозерцания, не является насилием над ним, тем более, что
эта проблема должна привлекать взоры не только каждого фило-

софа, но и каждого человека. Кроме того, мы находим в собствен-
ных изречениях Канта мысли, подкрепляющие возможность поста-
вить такой вопрос. Об этом в сущности говорят те четыре вопроса,
о которых упоминает Кант в письме к Фр. Штейдлину (4 мая 1793 г.),
как об основной своей задаче: что я могу знать, что я должен де-
лать, на что я могу надеяться, что представляет собой человек?
Если мы вспомним, что «Критика чистого разума» с ее познаватель-
ным самоограничением расчистила поле для учения о нравственности
и религии, то мы еще больше убедимся в том, что кенигсбергский
мудрец не мог оставить без внимания этот вопрос. Кто хочет по-
нять личность, мотивы ее поступков и стремлений и указать ей на
идеал, тот, само собой разумеется, приходит в тесное соприкосно-
вение с вопросом о смысле жизни, хотя бы он прямо и не называл
его. Как говорит Кант, разуму не безразлично, «что выйдет из
наших поступков». И в произведениях Канта действительно нет не-
достатка в изречениях, характеризующих его взгляд на жизнь и на
вопрос о ее смысле.
Как раз в данном вопросе, где естественно ставится вопрос
о ценности земной жизни человека, необходимо вспомнить о том
учении, в атмосфере которого выростал Кант, впитывая в себя его
дух, и которое заняло резкую позицию в оценке земной жизни.
Как известно, он выростал в атмосфере ярко пиэтического настрое-
ния, безраздельно господствовавшего в семье Канта. Как говорит
Форлендер (49/з) «вся атмосфера жизни семьи этого простого реме-
сленника дышала строгой чистотой нравов, честностью, терпимостью
и подлинной набожностью». Пиэтизм давал своеобразное сочетание
очень мрачного взгляда на человеческую природу и земную жизнь
с непреклонной верой во всемогущего бога и победу добра. Сам
Кант рассказывал своему ученику Яхману об огромном влиянии
на него его матери. Тот же пиэтизм царил в гимназии, в которой
учился Кант, в которой руководителем был друг и духовник его
семьи, проповедник и профессор Шульц. В университете Кант также
не остался без влияния пиэтизма; пиэтистом был, например, один
из его учителей, Кнутцен (40/з). И хотя он отклонил карьеру про-
поведника и набожность пиэтистов награждает презрительным эпи-
тетом «Frömmelei», тем не менее огромная доля влияния пиэтизма
осталась у него на всю жизнь,
Это ярко сказалось у Канта в его отношении к земной жизни
человека. Уже., основные черты его Критики недвусмысленно гово-
рят, что эта жизнь рисовалась кенигсбергскому мыслителю далеко
не в розовом духе. Душа человека представлялась ему отражением
глубокого коренного разлада; на нем построена вся его как теоре-
тическая, так в особенности вся практическая философия; разум и
чувственность — два вечных антагониста — вошли как составные
элементы в человеческую душу и живут в вечной непрерывной
борьбе друг с другом, часто затихающей только в праздничные моменты
эстетических созерцаний. Чем строже и ригористичнее требование
Канта к человеку, тем ярче выступает пиэтическое недоверие к его

земной природе. Переход к идеальным требованиям, к мысли
о великом конечном назначении человека делается в такой форме, что
она не оставляет никаких сомнений в слабости и коренной отяго-
щенности человека, как земного существа. Подчеркивая широту и
власть чувственных, земных стремлений человека, Кант в «Критике
практического разума» (стр. 61) произносит знаменательную фразу:
«Человек существо полное потребностей; но все-таки он не совсем
уж животное»...
Все эти животные-земные элементы образуют мощный проти-
вовес против всех влияний долга. В общем итоге у человека, пре-
доставленного самому себе, много шансов остаться в цепях этой
земной власти.
И земная жизнь рисуется Кашу в соответствующих красках.
О самодовлении ее у него, конечно, не может быть и речи. Не
трудно понять, что искать смысла в ней, как таковой, было бы
большим, роковым заблуждением. Положительный ответ, —если он
возможен,—может получиться только на почве установления связи
личности с неземными целями и помыслами. Если бы человек оста-
вался просто человеком, не становился бы личностью, т.-е. если бы
он оказался бесповоротно замкнутым в мире явлений без всякого
просвета в иной мир, то жизнь его была бы лишена всякого само-
стоятельного смысла и ценности. В этом отношении очень интересно
то, что писал Кант в «Мыслях по поводу смерти господина фон-
Функа»(50). Возможно, что некоторое сгущение красок в этом рассу-
ждении объясняется стремлением утешить мать, оплакивающую
раннюю кончину своего сына,—рассуждение это и начинается обра-
щением к г-же фон-Функ,—но существо его взглядов остается не-
изменным и дальше. Кант здесь энергично подчеркивает, что у зем-
ной жизни нет самодовлеющего характера. Каждый человек, погло-
щенный видом и интересами земной жизни, говорит он, рисует путь
своей жизни, строит планы, но на самом деле истинная судьба че-
ловека резко отличается от той, какою он представляет«ее себе:
наши ожидания оказываются на каждом шагу обманутыми. Взамен
разбитых мечтаний мы строим новые, но и их судьба оказывается
не лучше первых. И так продолжается эта жалкая игра до тех пор,
пока не явится смерть, сбросит покрывало с жизни, обнаружит,
что это были только призраки, и навсегда положит предел нашим
пустым мечтаниям. Часто богатство и брак, обещавшие великое
счастие, рушатся невероятно быстро, в то время как «нищета и горе
ткут длинную нить в платье парок, и многие, повидимому, живут
на муку себе и другим (50/i)».
Конечно, на этом Кант не остановился, но здешняя жизнь
оказывается окончательно осужденной самое большее на служебную
роль. Смысл ее не в ней и, конечно, не в том, что она дает и может
дать. Кант энергично и решительно выступает против гедонизма.
Он не стремился, правда, к полному уничтожению «естественных
склонностей», а требует только их обуздания (49/4). Для него «пуризм
циника и умерщвление плоти анахоретом без благ общественной

жизни это—искаженные образы добродетели, неспособные привле-
кать к ней,—покинутые грациями, они не могут претендовать на гу-
манность» (6,/i)« Потребность в счастии признается им за необходи-
мую потребность всякого разумного, но конечного существа; эта
потребность неизбежно выступает в роли фактора, определяющего
его желания и стремления (52/i), но все это далеко от обоснования
смысла жизни. Определив счастие как состояние, получающееся
в итоге того, что все в жизни разумного существа совершается со-
ответственное его желанию и воле (52/2), Кант отвергает его, как цель,
потому что оно направляет нашу деятельность на внешнее, делает
нашу волю гетерономной и порабощает человека. Кант везде поль-
зуется случаем подчеркнуть нравственно опасный характер стрем-
ления к счастью, как самодовлеющей цели. Те, чей «культивирован-
ный разум» усматривает цель жизни в наслаждении ею, в счастии,
идут, по его мнению, прямым путем к мизологии, т. - е. ненависти
к разуму; чем больше люди усматривают цель жизни в наслажде-
нии, тем дальше уходят они от возможности истинного удовлетво-
рения. Ценность этой жизни только в том, что мы таким путем
открываем возможность иного, более достойного существования. Если
бы целью жизни было счастье, то лучше было бы выбрать в руко-
водители природный инстинкт, а не разум. Было бы большой неспра-
ведливостью по отношению к Канту объявить его абсолютным пес-
симистом. Как мы увидим дальше, он спасается от безнадежности
своей верой в бога и умопостигаемый характер человека. Но песси-
мистические нотки никогда не покидают его, раз речь идет о земной
жизни. Как указывает Оманн в своем предисловии к письмам
Канта (53/а) последний говорил, что он ни за что не хотел бы прожить
свою жизнь еще раз. И нужно признать, что эта фраза в устах
Канта, поскольку можно судить по его произведениям, не является
случайной или возможным продуктом горькой минуты. Она есте-
ственна потому уже, что душа человека носит по его учению в самой
себе возможность своей духовной жизни, но вместе и возможность
своей моральной смерти, при чем, поскольку речь идет о собствен-
ных силах человека, последний фактор оказывается чрезвычайно
сильным. Действительная мощь человека представляется Канту очень
ограниченной.
В самом деле. Там, где у Канта берет верх безусловный опти-
мизм, вера в окончательную победу добра, в идею вечного мира
и т. д., там всегда этот оптимизм основывается на постулированной
вере в бога или же на объективном ходе развития жизни. Так,
в «Мыслях по поводу всеобщей истории (б0/а), написанных в 1784 г.,
т.-е. вскоре после появления «Критики чистого разума» и «Проле-
гомен», он говорит о том, что природа принуждает человека
стремиться к осуществлению величайшей задачи человеческого рода,
к достижению гражданского общества, построенного на всеобщем
праве. Впечатление, что объективный ход жизни и природы вы-
являет с помощью человека что-то свое, особое, высшее,—мысль, ко-
торую позже Гегель поставил во всей ее полноте, — встречается у

Канта, возвеличившего свободу человека, неоднократно. Еще боль-
ший аромат будущей гегелевской философии чувствуется в словах
Канта несколькими страницами дальше (50/8) где он говорит: «На исте-
рию человеческого рода можно смотреть как на свершение в боль-
шом масштабе скрытого плана природы»... Пусть даже все это пред-
назначено для полного развития задатков, заложенных в челове-
честве, но здесь все-таки как бы расчищается почва для утверждения
Гегеля, что отдельные индивиды таскают каштаны из огня для объек-
тивного духа. Аналогичную мысль он высказал в ясной и опреде-
ленной форме в «Мыслях по поводу смерти господина Функа»
(1760 г.), где он говорит о неведомом нам предопределении или
нашем жребии в истинной действительности в отличие от этого
земного мира, полного противоречия и, в сущности, являющегося
только призраком.
По основному учению Канта вопрос о моральной судьбе чело-
века решается тем, каким человек сделает себя сам. Он требует от
него революционного перелома в его настроении' и образе мыслей,
и считает этот факт, может быть, необъяснимым, но все-таки воз-
можным путем свободы. Но он никогда не забывает о чувственности,
об этом «радикальном зле», заложенном в натуре человека, потому
что это зло портит основу всех максим. Этим объясняется то, что
Кант фактически далек от мысли полагать на собственные силы че-
ловека черезчур большие надежды. «Из столь кривого дерева, из
которого сделан человек», — говорит он (б0/4), — «нельзя построить
ничего вполне .прямого. Только приближение к этой идее возло-
жено на нас природой».
Эта возможность «приближения» открывается человеку тем,
что он может стать личностью, т.-е., как говорит Кант (б2/*)> обрести
революционным переворотом в своем духе свободу и независимость
от механизма всей природы или, иными словами, развернуть свой
умопостигаемый характер. То, что человек может породить «я», это
поднимает его на неизмеримую высоту над всеми земными суще-
ствами,—такой мыслью начинается его «Антропология». Понимая под
моральной свободой «в практическом смысле» независимость воли
от принуждения со стороны требований чувственности (64/i)> или опре-
деляя ее положительно в «Критике практического разума», как авто-
номию воли, Кант наделяет этой свободой человека и этим отводит
ему в мире и жизни совершенно особое место, а именно—ему при-
писывается в осуществлении того, что дает смысл жизни, почти
космическое, основное значение. Чтобы понять это, мы и обратимся
теперь к основному вопросу, интересующему нас,—к вопросу о высшем
благе, о последней цеЛи, о смысле жизни.
Как известно, Кант сделал из субъекта, хотя бы только из его
умопостигаемого характера, своего рода философскую Архимедову
точку, на которую у него опирается вообще все его миросозерцание.
Вполне естественно и последовательно,' что и ответа на приведенные
нами вопросы можно искать только на том же пути. И тут центр
тяжести должен быть перенесен в самую личность. В своем жизне-

понимании Кант ищет и находит главную задачу жизни личности
не вне ее, а в ней самой. Грубый гедонизм, который, как это мы
видели раньше, решительно отвергается Кантом, обыденное счастие
становится по самому существу невозможным, потому что оно ли-
шено самодовлеющего характера, оно вечно недостижимо, неполно,
а, главное,—оно лишено морального оправдания. Таким образом
это приводит нас к очень важному выводу, что цель жизни, смысл
ее, если он есть, имманентен личности, что высшее благо не вне лич-
ности, а в ней самой. Важность этого положения можно подчеркнуть
неизбежно вытекающим отсюда вопросом, не есть ли сфера добра,
красоты, истины, святости и т. д., всех этих абсолютных ценностей
настоящая сфера, мыслимая только в личности и на почве ее про-
тиворечивых возможностей. Уже здесь напрашивается ясный вывод,
что «царство небесное истинного смысла» может быть только «внутри
нас». Только на этом пути достигается истинная вечность и конец вся-
кого времени (50/5).
Таким фактором, несущим смысл жизни, является у Канта
идея, в которой он, строгий формалист, не ограничивается одним
формальным определением, а дает слияние формы и содержания.
Этим солнцем, освещающим, с его точки зрения, всю жизнь и лич-
ность, является нравственный закон, доведенный до полноты понятия
высшего блага. Прежде всего из всего построения Канта ясно, что
нравственность представляет тот этап, дальше которого нет ни до-
казательств, ни требований, ни ценных, достойных стремлений.
В утверждении смысла жизни приходится отвести основную, почти
исчерпывающую роль нравственному закону, осуществлению чистой,
безусловно доброй воли, Кант считает возможным мыслить такую
волю даже в роли общеобязательной, абсолютной законодательницы,
нравственный закон — как мировой закон. Вопрос о смысле жизни
это—прежде всего вопрос нашей совести,' в нем господствуют мотивы
не чистого, теоретического знания, а мотивы определения и осмысли-
вания всей нашей жизнедеятельности; это, говоря языком Канта,
вопрос прежде всего практического разума. И вот Кант находит,
что подлинная двигательная пружина чистого практического разума
такова: она есть не что иное, как сам чистый моральный закон,
поскольку он дает нам почувствовать возвышенность собственного
сверчувственного существования {b2U). Эту мысль о центральном по-
ложении нравственного закона Кант повторяет и подкрепляет везде.
«Для людей,—говорит он (49/б) нет никакого иного спасения, как во-
брать теснейшим образом подлинные нравственные основоположения
в свой образ мыслей». «Если справедливость погибнет, то нет смысла
в существовании людей на земле».
Цель жизни должна быть последней целью; следовательно, ею
может быть только нечто самодовлеющее, не нуждающееся ни в какой
дальнейшей опоре. И нравственный закон так, как он освящается
философией Канта, должен вполне удовлетворять этому условию.
Но тут же становится ясным, что этим вопрос и у Канта далеко
не разрешается. Нравственный закон дает то, что он называл опре-
Г7

деляющим основанием, чем определяется характер воли, форма ее,
но попрежнему остается открытым вопрос об объекте этой воли,
о содержании, о последней высшей цели. Нравственный закон дает
ясное категорическое указание только на то, как должна быть
мотивирована воля в ее стремлении, но сам по себе он ни с какой
стороны не определяет содержания ее стремления, на которое она
направлена. Между тем в вопросе о смысле жизни этот вопрос по-
дымается сам собой, потому что «материя практического принципа
есть предмет воли»(52/5);в том,что дает смысл, должны объединяться
форма и содержание, веление и привлекательность, моральная и есте-
ственная.
И вот тут Кант покидает почву чистого безусловного форма-
лизма и вводит новое понятие, правда, неразрывно связанное с нрав-
ственным законом. Смысл жизни может дать только то, что спо-
собно дать полное удовлетворение. Моральное удовлетворение, как
оно ни мощно и ни ценно, не исчерпывает всего. Очевидно, учитывая
человеческое существо, Кант вместе с тем твердо помнит и о другой
его стороне, а именно (б2/6): «что желание быть счастливым есть не-
обходимое требование каждого разумного, но конечного существа
и таким образом неизбежное основание, определяющее его желания».
Кант, правда, отверг счастие, как цель жизни, но только для того,
чтобы потом вернуть его в облагороженной, нравственно оправданной
форме, в виде следствия из исполнения долга, в виде счастия на
основе верности нравственному закону. Высшей целью жизни, дающей
смысл, является высшее благо. В конце «Критики практического
разума» (б*/7) Кант говорит о том, что «человеческая природа пред-
назначена стремиться к высшему благу». Приобщиться к этому выс-
шему благу должен стремиться каждый человек, но он должен всегда
помнить, что это приобщение соразмерно не его поступкам, как та-
ковым, а «нравственной ценности его личности» (62/8). Таким образом
блаженство определяется верностью нравственному закону и должно
рассматриваться только как его необходимое следствие. Таков смысл
утверждения Канта, что «осуществление высшего блага в мире есть
необходимый объект воли, определяемый нравственным законом» (б2/9).
В этой высшей цели, таким образом, должны объединиться без-
условно нравственное веление и основное неизбежное, естественное
стремление открыть простор бесконечному блаженству.
Конечно, нельзя забывать, что понятие высшего блага у Канта,
как и многие другие мысли в его философии, возбудили целый ряд
разногласий и различных толкований; но в общем итоге нам пред-
ставляется указанная нами точка зрения правильной *). Сам Кант
ставит в большой упрек древним смешение добродетели и блажен-
ства и требует их ясного разграничения: первого —как основания,
определяющего волю, второго — как ее объекта (б2/ю)« Но это позна-
вательное разграничение нисколько не противоречит идее их жи-
зненного сочетания. Что Кант видел смысл жизни в моральном со-
*) Ее приводит R. Eucken—«Lebensanschaungen der grossen Denker>.

вершенстве, усложненном до полноты высшего блага, это подтвер-
ждается всем характером его рассуждений в практической фило-
софии. Об этом ясно говорит и его философия религии: там он ставит
вопрос*), какое состояние лучше всего отвечает добродетели, каков
«темперамент добродетели», мужество, радостное настроение или
боязнь, подавленность и угнетенное состояние: ответ на этот вопрос,
по его мнению, не может внушать никаких сомнений: он может
быть только утверждением оптимистического характера, потому что
подавленность будет заключать в себе долю скрытой ненависти
к нравственному закону, т. е. нравственность и подавленность будут
исключать друг друга; «радость жена душе» при следовании своему
долгу служит ясным симптомом подлинности добродетельного уклада
личности. Та же мысль проводится у Канта в еще более опреде-
ленной форме в «Критике практического разума» (р. НО) в различе-
нии двух смыслов в понятии высшего блага: высшее как supremum
и высшее как consummatum. И вот в понятии своего высшего блага
Кант объединяет обе эти стороны: поскольку основой его служит
нравственность, добродетель, перед ним высшее благо, как surpemum;
чтобы оно стало не только высшим, но и полным, consummatum,
к нему должно привступить блаженство.
Этим самым, как мы это бегло отметили уже раньше, опреде-
ляется и место человека и его значение в жизни мира вообще,
потому что смысл жизни мира решается на том же пути через лич-
ность. Хотя фактически человек входит, как одна из бесчисленных
частиц, в мировое целое, но разумом своим и умопостигаемым ха-
рактером, своим, отношением к нормам и способностью от себя на-
чинать новое и ценное он подымается над всем остальным миром.
«Каждая вещь в природе,—говорит Кант**;,—действует по законам;
но только разумное существо обладает способностью действовать
по представлению законов, т.-е. по принципам, или обладает
в о л е й ». Но именно в силу этой двойственности человека Кант отводит
ему место своего рода посредника между двумя мирами, чувственным
и умопостигаемым, свободой и необходимостью, между «небом и землей».
Весь смысл практического учения Канта вылился в мысль, что
единственным источником и носителем добра или даже самым добром
является не что иное, как чистая воля. В «Метафизике нравов»
Кант начинает главу «Переход от обычного нравственно! о познания
к философскому» словами: «Нигде в мире, да и вообще вне его не-
мыслимо ничто, что можно было бы без ограничения считать до-
бром, кроме только доброй воли». Таким образом на человека воз-
лагается у Канта колоссальная космическая ответственность, потому
что в его воле должна достигаться вершина добра. Уже здесь слы-
шится приближение той мысли, которую потом абсолютировал Фихте,
*) Religion innerhalb p. 11 (стр. 22). На блаженство, как на непосред-
ственное следствие из нравственнаго совершенства, указывает также
р. 73 (стр. 66).
**) Metaphysik der Sitten. Philosoph. Bibl. (1897). См. также его Antro-
pologie.

именно, что мир это—материал для нравственной воли. У Канта"
человек, как личность, по своему нравственному назначению при-
обретает характер конечной цели творения, а это, в свою очередь,
ведет нас на еще один чрезвычайно важный шаг вперед: это заста-
вляет нас притти к выводу, что у чувственного земного мира и жизни
нет иного смысла, помимо того, какой дается жизнью человека-
личности. Это положение подкрепляется еще мыслью, что добро
и зло существует только в наших деяниях; только человек-лич-
ность открывает этот ценный мир и озаряет его лучистым светом
жизнь или, наоборот, затемняет ее. И быть или не быть миру
и жизни добром, это в общем итоге должно решаться тем, какое
направление примет воля человека-личности, потому что помимо нее
нет добра, а будет ли она доброй или злой, это решает сама лич-
ность. Что Кант видит смысл жизни и мира в моральном совер-
шенстве, это видно также, между прочим, из следующих его слов:
«То, что одно может сделать мир предметом божественного опреде-
ления и целью творения, это человечество (разумная мировая
сущность вообще) во всем его моральном совершенстве»...
Таким образом, если сопоставить пессимизм Канта во взгляде
на силы человека и его задатки с оптимизмом во взгляде на зна-
чение человека и его роль в мире, получается как-будто резкое
противоречие вплоть до полной непримиримости. Но не следует за-
бывать, что в первом случае Кант только констатировал положение,
во втором же он говорит об идеале, о долженствовании, и все его
неутешительные соображения о действительных силах и могуществе
человека-личности 'осуществить высшее благо остаются в полной
силе. Кант здесь находит выход из опасности или потонуть в пес-
симизме, или абсолютировать человека в том, что- он признает его
силы недостаточными, и обращается к богу.
Для человека мыслимо только приближение к высшей цели (50/6).
Достижение ее обусловливается полным соответствием всего образа
мыслей и духовного уклона нравственному закону, полным осу-
ществлением чистой автономной воли. Но это соображение есть не
что иное, как святость, т.-е. то совершенство, которое не дается
«ни одному разумному существу этого чувственного мира, ни в один
момент его существования в нем». Чтобы не впасть в пессимизм,
остается одно: обратиться к помощи бога, что Кант и делает. Чтобы
смысл был, надо, чтобы высшая цель не только манила нас, но чтобы
она была так или иначе осуществима *); иначе именно она и станет
силой, сокрушающей жизнь и повергающей нас в безвыходное
отчаяние, вечно привлекая к себе и вечно заставляя сознавать всю
тщету наших усилий. Между тем человек оказывается существом,
*) Таково мнение и самого Канта. Указывая в <Критике практиче-
ского разума», стр.213, р. 143, что высшее благо должно хотя бы в прин-
ципе считаться возможным, он добавляет: <В противном случае практи-
чески было, бы невозможным стремиться к объекту, понятие которого
в сущности было бы пусто и без объекта».

нуждающимся в господине (б2/и)« Поэтому оптимистическую сторону
своего учения Кант обосновывает постулированным понятием бога,
завершающим бессмертие и свободу и являющимся гарантией всего
лучшего. Такое обращение, с его точки зрения, тем более является
.понятным, что центр тяжести религии лежит, как он говорит в письме
к Лафатеру 28 апр. 1775 г., в безусловной вере в то, что бог все
доброе, что находится не в нашей власти, дополнит сам. И все
произведения Канта полны такими ссылками на бога. Кант песси-
мистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного
оптимизма, поскольку речь идет об объективном развитии и объектив-
ных (не индивидуально-человеческих) силах. Эта черта бросается
в глаза у Канта во все периоды его философского творчества. Уже
в «Естественной истории неба» (1775 г.) Кант рисует *) перспективу,
когда все планеты обрушатся в свой центр, в солнце, усилят его огонь
своим материалом, сгорят в его пламени, разложатся на элементы
и эти элементы унесутся в мировое пространство, чтобы затем обра-
зовать новые миры. Мир таким образом возродится, как феникс
из своего пепла новый, освеженный. Кант цитирует при этом стихи
фон-Галлера: «Когда мир сгорит и возродится, ты будешь так же
юн, как и теперь, так же далек от смерти, так же в будущем, как
и в настоящем». В небольшой работе, написанной в защиту оптимизма
под заглавием «Об оптимизме», он горячо защищает его, исходя из
мысли, что всевышний всегда выбирает самое лучшее. Там он про-
износит знаменательную фразу: «Благо нам—мы существуем! И творец
радуется нашему существованию». Позже этот оптимизм значительно
умерился; Кант заявил, что он не хотел бы прожить свою жизнь
еще раз, но это не устраняет его оптимистической веры в сверх-
личные факторы. Как он считает и дальше, истинный мудрец не
станет сомневаться, что все устроено к лучшему, даже если многое
совершается вопреки желаниям человека и его угнетают противо-
речия. «Человек, — говорит он (50/7) — хочет согласия, но природа
знает лучше, что для его хода хорошо: она хочет раздора». Создавая
противоречивые положения и идя как бы в разрез с желаниями
человека, природа таким путем побуждает его напрягать свои силы
и создает условия прогресса; она, по мнению Канта, заставляет
человека развить свои «природные задатки>, и Кант видит в этом
«предначертания мудрого творца». Кант заканчивает основную часть
«Критики практического разума» характерными в этом отношении
словами: «Поэтому и здесь также будет уместным указать на пра-
вильность того, чему нас достаточно вообще поучает изучение при-
роды и человека: неисповедимая мудрость, дающая нам существо-
вание, одинаково заслуживает почитания как в том, в чем она нам
отказала, так и в том, что она нам уделила».
Нет веры в бога—нет и веры в смысл жизни,—такова завер-
шающая мысль и конечный вывод из всех этих рассуждений. Как
ни велико по значению положение личности у Канта, но только
*) Глава «Von der Shöpfung im ganzen Umfange ihrer Unendlichkeit».

при последнем условии она находит оправдание своей жизни и ее
смысл. Отнимите эту гарантию, и личность, а с нею и смысл жизни
теряют свою главную опору и рушатся. В чистой автономной воле
дано только право верить во всемогущую помощь бога.
Таков ответ Канта. Можно ли смотреть на него, как на удо-
влетворительное решение вопроса? Нам представляется, что ответ
этот не сможет удовлетворить живую человеческую личность.
В самом деле. В начале Кант пошел тем путем, на котором
только и можно искать смысла жизни: это понятие личности, ее
деятельность, но в дальнейшем развитии своих мыслей он завер-
шил все понятием бога в такой форме, что положение личности
становится в крайней степени подорванным вплоть до уничтожения
всякого смысла в жизни и деятельности человека. Эти грозные при-
знаки недоверия к человеку и слишком большого доверия к объектив-
ному ходу вещей, на которые мы уже указали, попадаются на всем
протяжении учения Канта; с завершением же вопроса о смысле
жизни в понятии бога-положение обострилось еще больше. Ради-
кальное противоречие между космическим назначением человека-
личности и его фактическим бессилием остается у Канта по суще-
ству совершенно неустраненным. Но, кроме того, оно оказывается
и жизненно губительным для личности. Ставя великую недосягае-
мую цель, Кант этим самым совершенно обесценил человеческие
стремления, так как все эти усилия, как бы они велики ни были,
все равно останутся бесцельными, и прямым результатом такого
перенапряжения мотивации воли должна явиться полная атрофия
воли, бесцельность ее напряжения. До тех пор пока речь шла
о долге, об одном нравственном законе, там Кант мог с своей точки
зрения просто ставить категорический императив и требовать, чтобы
личность следовала ему. Там нет нужды ни в доказательствах, ни
в иных доводах; главное, там недопустим вопрос «к чему?»—тот
самый вопрос, который властно звучит в вопросе о смысле жизни
и которого в ней обойти уже нельзя. И вот тут-то и обнаружи-
вается, что бесконечно высокий идеал высшего блага в той форме,
как его ставит Кант, не по плечу смертному; это идеал для с свя-
той воли», как заявил сам Кант; кроме того, он сам считал необ-
ходимым ставить такие цели, которые были бы достижимы, а иначе
направить на них волю невозможно. И тем не менее Кант сделал
именно такой шаг.
Введение понятия бога, в сущности, не спасает положения, а, на-
оборот, ухудшает его. Хотя бог Канта постулирован на основе эти-
ческих мотивов и у него этика обосновывает религию, а не наобо-
рот, тем не менее к этому понятию применимо обычно простое выра-
жение, что все усилия людей являются или тщетными, если они
идут в разрез с волей божией, или же излишними, ненужными,
если они стремятся к тому же. Кант сам говорит, что если бог
является фактором, определяющим все, то тогда «человек-марионетка
или вокансоновский аппарат, сделанный и заведенный высшим масте-
ром всех искусств и произведений» (52/12). Кантовский бог, правда, не

исключает свободы человека, но он также не устраняет глубоко
смущающего сомнения, к чему усилия человека, нуждающиеся все
равно в пополнении божеством, когда бог с его всемогуществом все
осуществит безупречно и твердо. И у Канта заметны колебания
между двумя полюсами:—верой в человека и недоверием к нему.
У него попадаются даже указания на предопределение.
Таким образом у Канта даны две тенденции установить смысл:
субъективным путем, личностью самою, и объективным путем, при
помощи бога и хода вещей; в конечном итоге последняя тенденция
берет верх и является завершающей, но тогда жизнь и сознатель-
ные усилия человека лишены всякого смысла. Чтобы открыть воз-
можность утвердить этот смысл, надо прежде всего незыблемо утвер-
дить самую личность человека, что Кант и сделал, подняв при этом
личность на недосягаемую высоту, и признав в идее за ней реаль-
ную способность и возможность самоопределяться, а затем это при-
знание оказалось уничтоженным все возраставшим преобладанием
другой тенденции. Hj где личность становится ничем, где объектив-
ный ход вещей или божественная власть решают все независимо от
личности, там жизнь личности утрачивает всякий смысл. Пусть
даже у мира и вне личной, объективной жизни вместе с тем утвер-
ждается богатейший смысл,—жизнь личности в ее реальном значении
утрачивает всякий смысл, потому что утрачивают смысл ее созна-
тельные усилия, и она становится только средством или материалом.
И у Канта, как это ни странно, невольно получается такое
положение. Хотя он все перенес в субъект, рассудок сделан зако-
нодателем природы, личность стала единственным носителем добра
в этом мире, все это очень ценные элементы, и тем не менее в окон-
чательном итоге верх взял взгляд, уничтоживший все сделанное.
Это оказалось неизбежным тем более, что нравственный закон сам
по себе не может обосновать смысл жизни, так как он определяет
характер воли, но оставляет открытым вопрос о ее предмете. Только
расширившись до полного высшего блага, он способен претендовать
на роль ключа в жизни. Но в кантовском понятии высшего блага
блаженство есть только необходимое следствие, а основой остается
добродетель и нравственный закон.
И вот тут обнаруживается и другой крупный недостаток
попытки решить вопрос о смысле жизни на одной этической основе,
хотя, конечно, понятие добра, а с ним и понятие нравственного
закона должны входить в число основных факторов, обосновываю-
щих этот смысл. Кант различает в понятии высшего блага два
смысла: высшее благо, как занимающее последнюю ступень подни-
мавшейся лестницы, и высшее благо в смысле всеохватывающей
полноты. И в том, и в другом случае из учения Канта вытекают
для жизни личности роковые следствия: в первом случае утрачи-
вают самостоятельную ценность все ступени, кроме последней: за
ними сохраняется самое большее служебное значение, т.-е. чрез-
мерная категоричность уничтожает полноту в данной этической обла-
сти; во втором случае полнота кантовского высшего блага, объеди-

няющего добродетель и блаженство, не только исключает степени
нравственности, утверждая, что они или существуют в полном кате-
горическом виде, или их вовсе нет, но оно в ужасающей степени
обедняет и суживает ценный мир и жизнь личности: высшее благо
охватывает область этики и, только как следствие нравственности
дарит обедневшему и обеспложенному человеческому духу сумеречное
блаженство, здоровое в корне, потому что оно нравственно оправ-
дано, но лишенное аромата и красочности действительной жизни.
Кант по существу мог сохранить значительно более широкую пози-
цию, потому что он уделил много тонкого внимания эстетической
жизни, но эти вечные ценности не находят себе места в его уче-
нии о высшем благе, принявшем слишком узкий категорический
характер.
Но и в области этической Кант вступил на путь нежизненной
узости. Как справедливо отметил Зиммель в своей работе о Канте,
между ступенью стремления к чувственному удовлетворению и иде-
альным соблюдением нравственного закона лежит масса разнообраз-
ных благ, которые и с нравственной точки зрения должны найти
неодинаковую оценку. Стремление к счастью может быть очень раз-
личным: один находит его в объятиях проститутки; другой — в ду-
ховных благах, в сонатах Бетховена; один — в «бренном металле»,
другой—в служении ближним и т. д. Таким образом открывается
широкий мир благ, далеко не безразличный для выяснения вопроса
о смысле жизни. Один нравственный принцип и чистая воля, как
путь, не в силах дать все: идея смысла должна оживлять, вдохно-
влять, а для этого она сама должна дышать не мертвой формулой,
а плотью и кровью.
Как ни грандиозна мысль Канта, но нельзя не подметить
также, что в развенчании естества, в невключении его в царство
ценностей, слышится ясная неприемлемая черта; нависает невыно-
симая тяжесть ощущения, что человек находится в сфере совер-
шенно чуждой ему, г потому и враждебной косности, что он в себе
несет разлагающий элемент, коренную отягощенность. Кант, как
и позже Фихте, не вместил природу, объективное течение. А между
тем и у Канта косвенно — отрицательным путем — получается воз-
можность оценить натуру, естество: одна нравственная воля сама
по себе тоже действовала бы как естество, если бы она вообще
могла мыслиться действующей, без влечений и фактов и тогда речь
о нравственности утрачивает всякий смысл. У фактов, у естества
свои права и свое место, и, не вместив их, Кант безусловно оста-
вил чувствительное пустое место.
Во все этом и следует видеть истинный ригоризм Канта:-—
в том, что он, тонкий теоретик эстетики и человек, TQHKO ценив-
ший познавательные стремления и знание, странным образом
отверг их в своем понятии высшего блага; он не дал той богатой
полноты, какую мы встречаем,—хотя и в наивном единстве,—
у античного мыслителя Платона: соединение истины, добра и красоты
Для ригоризма Канта характерно, что он и для сохранения жизни

приводит только одно оправдание, — повиновение долгу *), т.-е.
помимо нравственности, не видит оснований признавать за ней
какую-либо ценность, хотя сам он и в этике, и в эстетике развер-
нул для этого необычайно широкие перспективы и вполне оправдан-
ные возможности. При исключении иных ценностей и благ, в сущ-
ности, получается глубокий трагизм именно тогда, когда Кант сулит
вершины блаженства: при недостижимости высшего блага утрачи-
вает смысл стремление к нему, а если оно достижимо, то над лич-
ностью нависает не менее грозная туча: с достижением высшего
блага откроется бесцельность и пустота; дальше пустыня, потому
что нечего желать, не к чему стремиться, все становится абсолютно
безразличным. В интересах обоснования смысла необходимо сохра-
нить для личности возможность вечного достижения и вечных даль-
нейших ценных перспектив деятельности. Этого Кант не дает.
Объяснение этого факта кроется в том узком понимании личности,
с которым мы встречаемся у Канта. Как мы это отметили раньше,
он сущность ее перенес всецело на этическую почву и этим закрыл
те широкие возможности, которые он же сам открыл; он свободу
оценил и определил только как нравственную свободу, как авто-
номию воли.
Наконец, на почве этого суждения у Канта получается еще
одно недоразумение, объяснимое только желанием все решить на
почве нравственного закона. Если мы припомним, что блаженство
только следствие из соблюдения нравственного закона, что иных
ценностей нет, тогда у Канта получается заколдованный круг.
В самом деле, высшая цель это — осуществление высшего блага, но
им в конце концов оказывается нравственный закон и чистая воля;
но нравственный закон это — формальное условие для употребления
свободы. Тогда на вопрос, для чего же служит эта свобода, полу-
чается ответ: для исполнения нравственного закона. А исполнение
нравственного закона? Ответ: для употребления свободы, потому что
он условие употребления свободы **).
Этим указанием на недочеты решения вопроса о смысле жизни,
мы не хотим исчерпать всего. В положении личности у Канта,
в утверждении свободы, в понимании добра красоты, истины, как
истинно человеческой сферы, в знаменитом субъективизме Канта
кроются богатые положительные возможности, но сам он оставил
их неиспользованными. Выяснение пути развития этих положитель-
ных идей есть уже дело систематическаго труда. Для характери-
стики этих возможностей отметим только одну из них: Кант при-
шел к выводу, что эстетика — единственная и прямая почва для
примирения чувственности и рассудка; но тогда прямым следствием
•) «Метафизика нравов» гл. «Переход от обычного нравственного
познания к философскому» См. также в «Основах метафизики нравов.»,
t изд., стр. 45, рассуждение об отклонении мысли о самоубийстве.
**) Толкование нравственного также, как формального условия упо-
требления свободы подтверждает и «Religion innerhalb» Philosoph. Bibl.
1903, стр. 3.

отсюда должно было бы быть утверждение, что эстетическое—этот
величайший «дар богов»—возможно только у личности и через лич-
ность: у существа, причастного к двум мирам, чувственному и
сверх—чувственному. Ни в мире чувственном отдельно, ни в мире
сверх—чувственном его быть не может; оно мыслимо только в мире
человеческом. В этом направлении открывается |также богатая воз-
можность решения вопроса о смысле жизни.
VI. Проблема смысла жизни в философии трансцен-
дентального идеализма (Фихте).
Обратимся к Фихте. Уже по всему складу его пламенной и
активной натуры можно было ожидать, что проблема смысла жизни
займет у него одно из важных мест в его системе философии. Такое
отношение к ней диктовалось ему его основным исходным лозунгом:
«В начале было дело». Фихте писал не только в поздний период
своего творчества, что бытие не подходит для роли исходной точки
[5/3] но эта мысль, как и его деятельная натура и весь деятельный
характер его философии, слышится уже в письме молодого Фихте
к его невесте. Там [6/1], он с глубоким убеждением ясно формули-
рует основную идею своей жизни: убеждение в ничтожестве всего
земного; убеждение в том, что предмет его стремлений это не сча-
стие, которого он не надеется найти, что у него есть только одна
страсть, только одна потребность, только одно полное чувство это
действовать,—убеждение, что чем больше он проявит деятельности,
тем глубже будет его удовлетворение. Это и понятно, он, этот
отвлеченный философ, шел в жизнь по существу с глубокими ре-
форматорскими ожиданиями, порой действенными, порой наивными,—
как его план возрождения немецкой нации путем выведения детей
из испорченного общества и их изолированного коллективного вос-
питания вне этой среды,—но всегда насыщенными непоколебимым
убеждением в правоте своего дела. Вся его философия была фило-
софией человека по преимуществу. Потому именно слова: какую
философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты,
дышат в устах Фихте глубокою искренностью; они явились плодом
не теоретических только построений, но были плодом всей его на-
туры. Проблема смысла жизни должна была занять центральное
место в его философии тем более, что этот отвлеченный мыслитель,
отдавший всю свою жизнь умозрению, не колеблясь заявил, что
цель следует видеть в жизни, а не в умозрении, которому он отво-
дит только место средства [2/1]. Ту же мысль он повторил не-
сколько позже в сочинении, которым он хотел «принудить публику
к пониманию» [3/1]. Здесь он красноречиво говорит о своем стре-
млении к живой действительности и убеждает читателя держаться,
ближе и крепче жизни и не давать ложной философии отдалять
себя от нее; как дорога ему идея крепкой связи с жизнью, это видно
из того, что по его убеждению именно она поможет читателю понять

его философию, — философию, искавшую не столько систематической
формы науки, сколько глубочайшей внутренней сущности знания ;
именно — убеждения; но убеждения обязывают, это уже не бездея-
тельное невозмутимо-спокойное созерцание, а глубоко взволнован-
ное отношение к миру и жизни, требующие полноты действия и
деятельности. Но для них, особенно в фихтевском смысле, дикто-
вавшем отождествление деятельности с разумной деятельностью, не-
обходимо ясное сознание конечных целей, нужна целенаправлен-
ность. Он и подходит к человеку, к личности с безусловным
велением [7/1]—выполняй твое назначение, где бы ты ни был, своими
особыми индивидуальными путями. К этому он добавляет также:
совершенствуйся и совершенствуй, но это также предполагает конеч-
ную цель. Это был не только лозунг его этики, но и всей его эти-
лированной системы. Стремление найти ответ на вопрос о назначе-
нии человека стало таким образом основной задачей его философии.
Так он говорит: познание моего долга это — конечная цель всего
моего познания, всего моего мышления и искания. [7/2] Уже в одной
из ранних своих работ он с первых слов подымается к этому воп-
росу: в своих лекциях, посвященных выяснению назначения уче-
ного, он отводит первую главу вопросу о назначении человека во-
обще, подчеркнув своим слушателям, «что вся философия, все
человеческое мышление и учение, вся ваша работа, в особенности
все, что я буду излагать вам, направлено как на свою цель ни
к чему иному, как только к ответу на указанные мною вопросы и
самое главное на последний высший вопрос: каково назначение
человека вообще и каким путем он может достичь его вернее всего?»
[4/2] Весь смысл философии Фихте таким образом практического
характера. Это философия не только личности, но при том еще ярко
выраженной деятельно-реформаторской личности, своим характером
и в этом отношении напоминающей нам Платона.
И Фихте мужественно борется за решение этой коренной про-
блемы личности. Правда, он говорит нам, что полное исчерпываю-
щее понимание своего назначения, того, чем я должен быть и чем
стану, представляет недостижимую цель для нас, превышая все наши
мыслительные способности;часть его останется для нас навсегда с окры-
той, но тем более необходимо вдуматься в то, что по силам нам. За-
дача облегчается по Фихте его глубоким оптимистическим убежде-
нием, что назначение это не только есть, но что оно вечно и велико,
как сам божественный дух. [4/4]
Ответ Фихте по существу не оставляет никаких сомнений.
Выбросив за борт вещь в себе и об'явив полное самодержавие «я»,
он в поисках отправной точки для построения своей системы фило-
софии остановился на изначальном чистом деянии «я», он обращается
к своему читателю с требованием помыслить свое «я» в чистой форме,
дать акт своего незамутненного самосознания, и тогда вся система
должна получиться сама собой с непреложной логической необходи-
мостью. Этим самым сразу же отпадает и возможность какой-либо
внешней цели, способной обосновать смысл жизни. Фихте, естествен-

но, должен был искать решения на этой колее своего абсолютного
субъективного идеализма. Человек - личность оказалась у него и
значительным актом самосознания, она была возведена на высоту
причастности к абсолюту, она была признана носителем разума, и
таким образом Фихте приходит к выводу, что, поскольку человек
обладает разумом, он является сам своей целью, он существует не
ради чего-либо постороннего, а он должен быть во имя себя самого,:
О непреложности этой мысли для нашего философа говорит то, что
он не допускает самого вопроса о цели бытия личности, видя в нем
внутреннее противоречие, потому что это обозначает вопрос о цели
и смысле разума и всей его системы [5/3]. Но тем, что «я», пола-
гает самое себя, оно уже выходит за свои пределы, полагая этим
самым деянием «не-я»; человек не только существует, но он еще
существует как нечто определенное; таким путем к незамутненному
чистому «я», чистому разуму присоединяются чувственные элементы,
т. е. некоторая доля определения внешним фактором; самодавление,
верность себе «чистого я», разума оказывается нарушенной и выра-
стает по убеждению Фихте то должествование, которое одно пред-
ставляет абсолютное веление, абсолютную цель и которое одно
способно обосновать назначение человека и смысл его жизни. Это—
веление быть верным самому себе, своей сокровенной сущности.
«Последнее назначение всех конечных разумных существ», говорит
Фихте [5/4], «поэтому это—абсолютное единство, постоянное тожде-
ство, полное согласие с самим собой. Но первоначальная сущность
человека выражается не только в его разумности, но тем самым и
в деянии, в активности, потому что быть по Фихте значит действо-
вать, и элемент деяния входит в самое существо разума; поэтому
абсолютное назначение человека он выражает также императивом
«деяние ради деяния». Быть деятельным, действовать—вот та послед-
няя цель, ради которой мы существуем, и Фихте призывает радо-
ваться, что мы чувствуем в себе силу и что наша задача бес-
конечна. Только деятельность и деяние способны дать человеку
ценность и смысл. Даже знать нужно только для того, чтобы дей-
ствовать согласно приобретенному познанию [4/5]. Указание этой
абсолютной цели Фихте варьирует различным образом, — он ту же
мысль выражает императивом: будь свободен и осуществляй всегда
свою свободу, потому что в разум входит истинная свобода, а
истинная Свобода всегда разумна и мыслима только в деянии. Та-
ким образом истинный смысл жизни личности в полном согласии
с самим собой, с разумом, в свободе, в деянии, в том, чтобы из
простого продукта природы сделаться свободным разумным суще-
ством. Самодовление и автономию личности Фихте подтверждает
ссылкой на то, что в каждом человеке живет непреодолимое вле-
чение к абсолютному, к абсолютной независимой самодеятельности,
что нам невыносима мысль о нашем существовании только как
средстве для чего-либо иного, для «не-я» [4/5].
Руководимое этим велением наше «я» борется по всей линии
с царством не-я, отвоевывая у него пядь за пядью. Так в познании

«я» обращает в «я» то, что было пределом для него; где создается
знание там рождается убеждение, а где родилось убеждение, там
поселилось «я», самодеятельность, свобода, разум [59/1]. Познание
является путем освобождения от отграничивающей власти «не-я» и
обозначает все увеличивающееся бытие и мощь разума. Таким обра-
зом, в конечном счете человек становится тем, чем он сам, свобод-
но, собственной самодеятельностью себя сделает и непрерывно
делает [7/3], потому что самое важное для Фихте не столько быть
свободным, сколько становиться свободным. Отсюда из деятельного
назначения человека и вытекла у Фихте дышащая огромным вели-
чием идея права каждого человека на труд и деятельность, потому
что оно является первым условием обеспечения ему жизни и выполне-
ния своего абсолютного назначения, это же повело к тому, что
Фихте видел в косности и бездеятельности, самое страшное зло
и настоящую смерть.
Но назначение человека и смысл его жизни не исчерпывается
деятельностью, направленной только на собственную личность. Как
мы это отметили относительно познания, «я» необходимо бесконеч-
но, расширяет рамки своей деятельности, стремясь повсюду к един-
ству с самим собой-, стремясь всюду утвердить царство разума. Что-
бы быть в согласии с собой, человек должен стремиться привести
вес вне него лежащий мир в согласие со своими основными прин-
ципами, с разумностью, открывая этим безграничный космический
простор своей деятельности [5/5J. Пусть эта цель недостижима и
вечно останется недосягаемой для человека, если ему не суждено
стать богом, это не мешает ей быть конечной целью человека тем
более, что в бесконечности стремления лежит благодатный залог
бесконечной деятельности. Таким образом человек находится на
пути бесконечного приближения к этой цели, а если согласие
с собой назвать совершенством, то истинное назначение человека
и истинный смысл его жизни выразится в стремлении к бесконеч-
ному совершенствованию [5/5]. Эта миссия человека по отношению
к внешнему/миру, особенно к природе приобретает тем большее зна-
чение, что Для Фихте природа, не испытавшая на себе руку чело-
века, «груба и дика» и только человек может освятить ее своей
деятельностью, приобщив ее к светлому царству разума. Здесь основ-
ное веление выражается в мысли; мир должен стать для меня тем,
чем является для меня мое тело [7/8]. т. е. только средством,
материалом для выявления разума. Идея создания единства решает
собой и вопрос об обществе: и здесь цель и смысл в единстве
всех людей; но едины они могут быть только в чисто разумном
«ибо оно есть единственный общий им элемент» [7/5]. Таким обра-
зом высшая цель личности и в отношении себя, и в отношении дру-
гих, и в отношении мира и природы—воцарение разума и безконеч-
ное насаждение и расширение его власти. Только при последнем
условии личность может пойти по пути выполнения своего высшего
назначения и установления осмысленной жизни—тождество лич-
ности с самой собой.

Выражая в различных формах свое решение проблемы смысла
жизни Фихте в основу их всех положил формулу действуй или,,
что то же, будь разумен, осуществляй то, чем ты являешься в свой
сущности. Фихте использовал кантовское различие теоретического
и практического разума в том смысле, что он в сущности проста
отрицал, как внутренне противоречивое явление, непрактический
разум. Понятие разума не этического и не действующего было
настолько нелепым для Фихте, что он большею частью не считает
нужным доказывать и пояснять эту сторону разума. С его точки
зрения это то, что ярко обнаруживается в изначальном акте само-
сознания. Я нахожу самого себя, как такового, только практически,
только в проявлении воли [7/6], т. е. уже в самом акте самосозна-
ния выступает, как главная, практическая действенная сторона;
в ней и заключается сущность разумности. Фихте особенно глу-
боко, почти исключительно почувствовал в самосознаний прежде
всего и по .преимуществу акт деяния. Смысл же этого акта,
деяния кроется в самополагании, в вечном тождестве с самим собой.
«Характер разумности», говорит Фихте [8/1], «состоит в том, что
суб'ект деяния и предмет его представляют одно и то же; таким
описанием круг разума является исчерпанным». Но таково у него
не только определение разума, но и «я», потому что само «я» есть
также не что иное, как деяние, направленное на самое себя [8/1}.
Действенная сущность разума особенно сильно подчеркивается тем,
что Фихте отклоняет всякую мысль о пополнении идеи деяния
идеей какого-нибудь субстрата. Такова разумность Фихте.
Таким образом завершающим понятием в решении вопроса о
назначении человека и смысла его жизни явилось понятие разума,
тождества с собой, со своей сущностью, верность самому себе, вер-
ность «я»,—не расплывчатому и отягощенному эмпирическими, чув-
ственными элементами^ а чистому «я». Фихте поэтому поставил
только точку над I, когда он, как верный ученик Канта, усмот-
рел в тождестве с собой не только разум, но и нравственность,
чистую* истинную, потому что иной для Фихте и быть не может.
То, что у Канта было формальным условием нравственности, авто-
номия, свобода, здесь стало самой нравственностью. Это привело
Фихте к этизации высшей цели, которая дает назначение и смысл
жизни личности. Стремиться к тождеству с самим собой, быть
свободным, активным, автономным и значит быть нравственным.
Абсолютный смысл личности завершился у Фихте, таким обра-
зом, нравственной идеей, Он выдвинул в качестве последней цели как
для отдельной личности, так и для всего общества задачу нрав-
ственного облагорожения всего человека [5/6]. Мое единственное
назначение, по убеждению Фихте, вся цель моей жизни это—при-
слушиваться честно и беспристрастно к голосу своей совести. Без
нее моя жизнь утрачивает истинный свой смысл и значение [4/6].
Она и только она оправдывает роль рассудка и существование
силы. Только нравственность способна вырвать нас из власти всего
отрицательного, из «ничто» и вознести нас над ним [5/7]. Но мы

>же видели, что эта миссия личности быть верной самой себе вы-
полнима только при распространении принципа ее на весь мир.
Таким образом, и он весь оказывается подчиненным нравственной
задаче; цель не только осуществлять собой нравственность, но и вообще
творить нравственный миропорядок. Высшая этическая цель
стала таким образом не {только личной, но тем самым и космиче-
ской задачей, откуда льется свет смысла на всю вселенную.
Но тождество с собой, «я», разум есть нравственность, идея
нравственного миропорядка, есть сущность всего, сам бог; в то же
время все это дано личностью и через нее. Природа и мир только
материал для нравственной воли [5/7]. Стремление к господству над
природой, желание подчинить ее своей воле в глазах Фихте должно
было вполне оправдываться тем более, что только дух, только «я»
деятельны, природа же» обладает только одной силой,—силой инер-
ции [7/7]. На человеке лежит также печать природы, косность, ос-
нова зла в нем, корень его несвободы. Освобождаясь от нее, он
•едет к спасению и мир, работая над ним. Миру он отводит то-же
место, чем является для меня мое тело [7/8]. Личности таким обра-
зом отводится коренная космическая роль. Все существенные изме-
нения в моем мире абсолютно немыслимы без соответствующих
деяний „я4< [7/9]. На этой почве родилась та максима, которую
Фихте предписывает [7/10] нашей воле: стремиться к неограниченному
никакими иными законами, автономному верховному господству над
всем. Парадоксальный оттенок такой абсолютизации нашей воли
совершенно отпадает в глазах Фихте просто потому, что он этизи-
ровал понятие воли и для него сказать „воля" то же самое, что
сказать „нравственная, чистая воля", сама нравственность,—иной воли
он не признает. Так стоит личность по ее сущности на грани двух
миров, двух «миропорядков, одного духовного, царства „я" и господ-
ства чистой воли, и другого чувственного, где я творю своим деянием.
И Фихте рисует блестящую картину, как „я" схватывает высший
вневременный мир и окончательно отряхает от ног своих прах чув-
ст венного мира и жизни. С этого момента воля личности становится
живым источником истинной жизни и вечности*).
Такая возвышенная роль личности стала у Фихте возможной
потому, что ядро личности, сущность, „я" в самодеятельности, но
в самодеятельности, способной безгранично, вечно расти;% это—все
возрастающая мощь духа, для которой путь намечен идеалом пре-
вращения мира „не-я" без остатка в мир „я". Абсолютная деятель-
ность,—нет нужды добавлять с точки зрения Фихте, что речь идет
о нравственной деятельности, так как в последнем выражении он
видит плеоназм,—вот единственный по его убеждению простой не-
посредственно присущий мне, как таковому, предикат, [7/11]. Чистая
деятельность или, правильнее, самодеятельность есть единственное
*) Срвн. Grundlage des Rechts, W. H: Der transcendentale Philosoph muss
annehmen, dass alles, was sei, nur für ein Ich, nnd was für ein Ich sein soll, nur
durch das ich sein könne.

абсолютное и единственное истинное, что может быть [7/12]. Этизи-
ровав всю свою систему, Фихте убежденно заявляет, что перво-
начально человек не дан ни чем, он ничто, он полагает сам себя
своим свободным актом. Это значит, что человеческая природа на-
ходится по ту сторону добра и зла [7/13], она только становится
той или иной, смотря по тому, обрел человек свободу и воскрес он
или нет. Фихте возвышается здесь до мысли, безграничной по сво-
ему величию и открываемым ею перспективам: „Каждое животное,
говорит он», есть то, что он есть; только человек изначально—
ничто. Тем, чем он должен быть, он должен сделаться.... и сделаться
сам собой, своей свободой*); я могу быть только тем, чем
я себя сделаю сам,—таков глубоко жизненный и правдивый лозунг
Фихте.
На этой высоте открылись сами собой, как логическое след-
ствие, новые перспективы: человек-личность выступает перед нами
в роли основной творческой мощи, созидателя сущности мира.
Как мы уже видели, человек-личность не дан, а полагает сам
себя,—его сущность не дана, а создается им самим; с точки зре-
ния Фихте, у человека можно отнять все, не подвергая опасности
его истинное достоинство, но только не самополагание, не само-
деятельность, только не возможность совершенствования [5/8]. Но
личность может совершенствоваться только совершенствуя мир. Но
так как для Фихте быть значит действовать, а действовать значит
утверждать и творить нравственный миропорядок, в котором и ле-
жит сущность мира, то ясно, что личность, совершенствуя себя
и мир, творит не только свою, но и его сущность. Уже Кант был
близок к этой мысли о космической творческой роли личности; это
сказалось в том, что он усмотрел в рассудке законодателя природы
и в личности, в ее воле единственный источник добра. Но только
Фихте, абсолютировавший ясно этические мотивы, поднял в своей
системе личность на высоту творца сущности. Отсюда Фихте вывел
и оправдание культуры, как системы средств и достижений подчи-
нения естества „я", для установления согласия „я" с самим собой.
Чувственность должна быть культивирована, в этом ее высшее
и последнее назначение; этой цели и служит культура [5/9]. Тогда
и чувственность будет приобщена к разуму и обретет истинную
свою сущность, но обретет ее не сама, а через личность. И у Фихте
и позже у Шеллинга познать приобрело поэтому значение „одухо-
творить". Только при таких условиях и можно было познать абсо-
лют не как голое бытие, мощь, а как деятельность, вечную жизнь,
свободу. На этой стадии философского развития жить значит дей-
ствовать, творить, строить царство разума; это и значило жить
в идее, понимая под этим.сознательное участие в решении миро-
вых задач, участие в бесконечном мировом творчестве. Жизнь в
идее таким образом становится у Фихте „бесконечно нарастающим
'*) Grundlage des Naturrechts W. II, 84. См. также System d. Sittenlehre
W. II, 444 и 616. Эта мысль повторяется у Фихте везде.

-бытием". Так он и рисует нам наростание систем бытия по напра-
влению к полноте абсолюта: материальный мир, организованная
жизнь, жизнь человечества, моральное, духовное царство личностей,
полнота бытия при господстве „я" над всем, система интиллигенции,
как высшая. Все это у Фихте венчается понятием бога *).
Но абсолютизм личности нашел ряд ограничений. То „я", ко-
торое по Фихте составляет ядро личности, есть сам разум.
Из всего смысла его системы становится ясным, что „я" Фихте
было очень далеко от личного характера в узком смысле, его можно
(5ыло бы назвать даже в известном смысле безличным. „Чистота"
•сблизила его с родом и отдалила от возможности индивидуалисти-
ческой интерпретации. На этом пути императив Фихте уже открыл
возможность того, что особенно сильно сказалось у него позже
вплоть до уклона в мистицизм и стремления потопить свое я, лич-
ность в боге. На этом пути Фихте и пояснил, что цель индивида
полагать свою жизнь „в цели рода или в идее", ;,забыть себя самого
для других". Конкретная индивидуальная личность стала в такое
положение, что по существу ее конкретная жизнь утратила свою
самодовлеющую принципиальную ценность. Это особенно сильно вы-
явилось в дальнейшем философском творчестве Фихте, когда у него
обнаружилось сильное влияние евангелия от Иоанна. На этой почве
он придал решению проблемы назначения и смысла жизни личности
"новый оттенок. В эту пору он видит разумную, праведную жизнь
в отказе от своей личной жизни, в полном отклонении стремления
к удовольствию, в полном самопожертвовании для идеи, для ,,цели
рода" [9/1]. Заложенное здесь обесценивание лично конкретной жизни
в ее самодовлеющей ценности идет еще дальше, когда Фихте гово-
рит, что пока человек хочет стать чем-то собственными своими
силами, он не пробьется к истинной жизни. и блаженству, потому
что „всякое собственное бытие есть только не бытие и ограничение
-истинного бытия [1/3]. О пренебрежении к лично-конкретному, ин-
дивидуальному говорит и тот пример, к которому он прибегает.
Фихте указывает на пример святой, возносящейся в религиозном
экстазе женщины, восхищающей своей красотой ангелов: в явлении
ее и по его мнению дело не в красоте ее тепа, потому что фигура
ее только медиум, только средство, среда прохождения для мы ли
о боге [1/4]. Только эта идея оживила тело и придала ему ограни-
ченную, относительную ценность средства, самого по себе не обла-
дающего ею.
Такой уклон в сторону приуменьшения конкретно-личного эле-
мента должен был неизбежно создаться на почве постепенного сгу-
щения „я" в понятии бога, уже не как нравственного миропорядка,
как это было раньше, а в реальную, всеобщую, всемогущую и все-
охватывающую власть, непокрывающуюся уже нравственным законом,
а несущую в себе „высший, нам неизвестный закон", в преданности
*) Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. W. IV. См. Вышеслав-
цев—„Этика Фихте".

к которому и заключается религия. Нам остается только смолкнуть
в смирении перед богом, почувствовать глубокую любовь к загорев-
шейся в нас искре его жизни [10/1]* Эта любовь и есть непосред-
ственное, явление и откровение бога. К нравственной цели, которая
раньше решала вопрос о назначении и смысле жизни человека,
теперь на почве все большего сгущения „я" в бога присоединился
в качестве главенствующего, верховного религиозный мотив, окон-
чательно уничтоживший самостоятельную ценность земной жизни.
Истинный смысл жизни личности только в религиозно-нравственном
стремлении к слиянию с вечным; наша жизнь осмыслена только
постольку, поскольку мы живем „тоской по вечному" [1/5]; ибо блажен-
ство возможно только в „доме отца". Только поскольку человек носит
в своей душе любовь к вечному, он истинно живет, он становится
богом: „Живая жизнь это—любовь" [1/6].
Естественно, на таком фоне Фихте не мог оставить в нетро-
нутом прежнем виде завет осмысленной жизни. В то время как
прежде он являлся страстным апологетом лозунга „деяние ради
деяния", ради самодеятельности, свободы, абсолютным активистом,
теперь у него слышится уже голос некоторой уравновешенности
пожилого возраста: он видит истинный смысл жизни в достижении
того блаженства, которое дается „покоем, устойчивостью и пребы-
ванием в едином", в перенесении любви на одно [1/7]. Человек по
его убеждению предназначен не для страданий и бедствия, но
в душе его должны поселиться мир, покой и блаженство; надо только,
чтобы он этого захотел [1/8]. Нет нужды пояснять, что понятия по-
коя, мира в устах прежнего Фихте были совершенно немыслимы.
Блаженство он считал мыслимым отчасти уже в этой жизни, но
оно дается не этой жизнью, как таковой,—наоборот, рассеяние на
множественность ее сторон увлекает на ложный путь,—а любовью.
Скажи мне, говорит Фихте, что fbi любишь, к чему ты стремишься
всей твоей душой, в чем ты надеешься найти истинное удовлетво-
рение собой, и этим ты объяснишь истинный смысл и значение тво-
ей жизни. И многие люди, по его мнению, не живут, потому что не
любят [1/9]. В духе нового дополненного религиозно-нравственного
лозунга жизни Фихте и рекомендует воспитывать человека. Пито-
мец, воспитанный здоровым образом к чистой нравственности, дол-
жен в конце концов понять свою жизнь, как вечное звено в цепи
откровения божественной жизни, и истину только в соприкосно-
вении с богом. Таким образом воспитание в истинно-религиозном
направлении есть последняя цель педагогики [10/2], но ее последняя
цель есть только следствие из. последней цели, дающей смысл
и назначение жизни* Цель эта—религиозно-нравственная, слияние
с богом в любви к нему.
Конечно, хотя Фихте выставил, как последнюю цель, покой
и мир в боге, он этим только ослабил свой ранний абсолютный
лично-индивидуальный активизм, но не отказался от него вообще*
Любовь обязывает, мир не снизойдет на человека, если он этого не
захочет, т. е. он не проявит воли, деятельности. Он по прежнему

указывает на путь деятельности, тем более, что полное достижение,
в итоге которого может явиться покой, мыслимо только для бога*
Высшее блаженство человек должен стремиться взять собствен-
иными руками" [1/10]. Но теперь оптимизм Фихте, рисующего и со-
знающего мрачную картину современного ему человечества, стро-
ится на твердой вере в бога, в об'ективный разум, а не в одну
только творческую силу личности. Здесь повторилось обычное яв-
ление, что нарастание значения объективной силы приводит к суже-
нию и умалению личности, как фактора. Фихте, насыщенный верой
в бога, убежден, что несмотря на царящую испорченность добро
победит в конечном итоге; тьма, говорит он, уже вступила на путь
поражений, раз она вовлечена в борьбу со светом [5/10]. Он убе-
жден, что хотя всего своего назначения мы не знаем, но оно вели-
чественно и гарантировано нам [4/8],—порука за это, очевидно,
в боге и любви к нему. Он убежден в том, что жизнь нарастает
и что час моей смерти есть час рождения, как и в природе смерть
и рождение есть только борьба жизни с самой собой, итог которой—
более проясненная и углубленная жизнь [5/9J.
В этом миропонимании Фихте сказалась вся его великая на-
тура. Уже одно то, что он воскрешает фигуру философа, как учи-
теля жизни, и с редкой ясностью и категоричностью указывает как
на основной вопрос всей философии, в частности всей своей системы,
на проблему смысла жизни, является его необычайно ценным,
жизненно-важным делом. Он далее уже твердо намечает некоторые
из устоев, на которых должно быть построено новое жизнепони-
мание, чтобы возможно было решить коренную загадку жизни и на-
значения человека. Сам резко выраженная личность, он поставил
идею личности, „я" в чисто активистическом духе в центр своего
построения, он блестяще утвердил тождество понятий жизни, бытия
и деятельности, ясно заявив, что смысл жизни, каков бы он ни
был, возможен только там, где есть деятельность, потому что
только там есть жизнь, где есть цель и ценность, потому что только
при их наличности мыслима деятельность,—та деятельность, которую
Фихте только считает вправе претендовать на имя деятельности:
нравственная деятельность. Фихте дал своим миросозерцанием еще
одно глубоко правдивое, ценнее указание: это,—что деятельность
должна быть неистощима, бесконечна; полное осуществление ра-
зума, нравственного миропорядка остается у него идеалом в стро-
гом смысле этого слова, как бы Кантовской регулятивной идеей.
Наконец, самое главное, он подошел вплотную к идее творчества
сущности, определив эту сущность как нравственную,—творчества
нравственного миропорядка. И тем не менее Фихте, как и Кант,
не дал удачного решения вопроса, потерпев неудачу в той же
части проблемы, где и Кант, и может быть при более резко вы-
явленной односторонности своей натуры, ярче вскрыв своей систе-
мой типичные недочеты евсей точки зрения,
Мы видели в предыдущем изложении, как неизбежно с уси-
лением и сгущением сверхличного, божественного фактора роль

личности пошла на понижение и стал меркнуть блеск ее абсолю-
тизма. Фихте был слишком пропитан активистическим духом, чтобы
подорвать эТу роль совсем, но подрыв уже обозначился в таких
ярких симптомах, как появление понятий «покой, мир» и полагание
конечной надежды на бога. При дальнейшем развитии этого прин-
ципа неизбежно было бы довершено вскрывшееся здесь начало,
т. е. прошла бы дальнейшая объективизация абсолюта. Это лучше всего
показало последующее развитие немецкого идеализма у Шеллинга
и Гегеля, где личность оказалась окончательно обесцененной [60],
и на место ее вступила Неумолимая логика самораскрытия абсо-
люта и диалектического метода. Гегель, как известно, завершил
свой взгляд мыслью, что индивиды таскают только каштаны из
огня для объективного духа. Зерна этого плода были зало-
жены уже в блестящей системе Фихте. Обращение же личности
только в среду, в средство, неизбежно диктуемое усилением объек-
тивного фактора, подрывало возможность установления положитель-
ного смысла жизни личности, в котором вообще Фихте был глу-
боко убежден.
Но в этом лозунге, который провозгласил Фихте, вскрываются
еще иные недочеты. Он по существу попадает в тот-же заколдо-
ванный круг, в каком оказался Кант на почве своего этического
формализма. Так как в любви к богу, сменившей прежнюю мысль,
сгустился старый первый лозунг, то мы к нему и обратимся. Вы-
ставив категорическое веление тождества личности с самой собой,
видя в этом разум, Фихте в конце концов пришел к установлению
все того-же веления верности нравственному закону, с каким мы
встретились у Канта. Но быть нравственным, значит, по убеждению
Фихте, быть верным самому себе, быть в согласии с собой, а быть
в согласии с собой значит быть нравственным. Отыскивая плоть и
кровь в лозунге Фихте, мы оказываемся на линии замкнутого круга,
постоянно возвращающего нас к нашему исходному пункту.
Рядом с этим недостатком поселилась полная бесплотность
*го идеала. Увлекательная картина деятельности ради деятель-
ности, выведшая нас на колею веления верности нашей совести,
сказала нам, как итти, не указав, куда по существу должна быть
направлена сама жизнь. Единственным исходом отсюда, как это
ни странно прозвучит, является та мысль, против которой, сам
Фихте стал бы протестовать со всей присущей ему резкостью и
энергией: это,—что верховной целью является утверждение просто
на просто возможно большей полноты жизни. Самое стремление
к нравственности должно повести к повышению интенсивности
жизни, к все большей интенсификации ее. Фихте и видел, как мы
знаем, в «все наростающей жизни» нечто божественное. Да, нако-
нец, деятельность составляет сущность, жизни. Таким образом
жизнь заняла здесь роль верховной категории, и то, что Фихте
заставлял философию и знание служить жизни, было не случайным
явлением. Но бесплотность его идеала все-таки у него не исчезает,
и мы здесь встречаемся с повторяющейся в истории попыткой

объяснить и оправдать живое мертвым, конкретное отвлеченным.
Нравственность есть характер, форма деяний, но сама деятель-
ность нуждается в содержании. Пусть оно лежит в царстве отно-
сительного, но все таки это не избавляет нас от необходимости
наметить принцип его. Фихте этого не сделал, как нас покинул
в этом отношении и Кант. Их сосредоточенность на едином, вечном,
на чистом «я» свела весь мир личностей и вещей со всем их .богат-
ством и разнообразием к невероятной бедности, к полному обни-
щанию. Отвлеченный голый принцип поглотил все, что в действи-
тельности зовется жизнью, и рассеял ее в туман. Личность во всем
ее богатом разнообразии утратила свою ценность. Фихте характерно
закончил признанием [1/11], что все меняющееся, преходящее не суще-
ствует, не обладает подлинным бытием. В этом в сущности сказы-
вается значительно больший ригоризм, чем в требовании антаго-
низма для нравственности. Как будто в Платоне, Рафаэле, Шекспире,
Гете, Толстом и т. д.^ была ценна только одна голая вечная идея,
а не вся полнота их личности, появившейся и исчезнувшей. Жизнь
вся таким образом обращается только в подставку, только в мате-
риал для одного, единого высшего принципа, сведшего все на роль
только служебного средства. И здесь живому повелевается покло-
ниться мертвому. Здесь также оправдались слова Гегеля, что
в тиши мысли беднеет богатство природы и жизни, замирают ее
весенние всходы, бледнеет игра; научная обработка все обращает
в «сухие формы и бесформенные общности» [61/1]. Но такая мысль
никогда в действительности не подойдет к жизни, потому что устра-
нить живой мир и жизнь не значит понять и оправдать их. Нет
этого и у Фихте, принесшего в жертву отвлеченному общему все
конкретное, частное, живое. Это распространилось у него и на
личность, потому что законна только идея, только род, общее.
Безличность «разума я» Фихте выступает здесь в ярком свете.
Фихте мог бы по этому пути и не пойти. Его собственный
лозунг, повелевающий личности, развивать «все ее задатки полно
и равномерно, поскольку ты можешь» [5/11], дышет глубокой правдой,
но пламя его гасится всей теорией Фихте. И беда здесь заклю-
чается в абсолютном сужении, полной этизации «я» и вылущении
из него всяких следов конкретной живой полноты, так что это
«я» превратилось в абсолютно голый формальный этический прин-
цип. Указание, что такой принцип становится неизбежным в инте-
ресах познания и построения системы, не спасает положения, тем
более, что Фихте сам провозгласил первенство практики и интере-
сов жизни и оценил вопрос о смысле и назначении человека как
высший и самый важный вопрос философии. Заявив, что критерий
всякой теоретической истины сам не есть нечто теоретическое,
Фихте остановился не на живом акте, а на отвлеченном принципе,
идее его. А между тем он сам подчеркнул, что «я» не может соз-
навать себя без «не я», вне эмпирических определений [5/12], особенно
ценно и глубоко было заявление Фихте, что личность не может
быть разумной и осуществлять разум, если не допустить, как

необходимое условие» существование по крайней мере еще одной
личности "вне нее», которая открывает впервые возможность сво-
боды [7/14]. Вне сферы других личностей и мира «не-я» свобода и
деятельность становятся безжизненными мумифицированными прин-
ципами, абсолютно непригодными служить разрешению вопроса
о назначении человека и смысле его жизни. Тут возникает все
тот же вопрос, на котором терпит крушение не одна философия
Фихте: как возможно говорить о желаниях, волевых устремлениях,
-о признании или непризнании со стороны того, что взято только
как «чистое я», только как теоретическое начало, добытое крутым
мучительным подъемом на высоту отвлеченной мысли. Здесь уже
утверждение абсолютной свободы, самодеятельности, не только
не обосновывается, но оно просто утрачивает всякий смысл.
Быть абсолютным неограниченным самодержцем в абсолютном
«ничто» это—печальная, совершенно уничтожительная картина.
В такое положение попадает и Фихте: правильно отыскивая
исходный пункт в деянии личности, он не сумел одолеть старой
традиции отвлеченной философской мысли и принял плод рассу-
дочной деятельности, рассеченную действительность за самостоя-
тельные части, поставил нас между ними и заставил выбирать. Как
ни подчеркивал Фихте деятельность, жизнь, волю, а все-таки и
у него человеческий дух оказался сведенным в конце концов не
только на интеллект, но даже на отвлеченный принцип, как на свою
сущность. На этом фоне становится уже совершенным недоразуме-
нием, когда он, как и Кант, говорит, что каждый человек есть
самоцель, потому что с точки зрения принципа есть только одно
ценное, а «каждый» отличается от другого «каждого» живой
полнотой свойств,—тем, что абсолютно обесцененно всей системой
нашего философа. Фихте и добавил к Кантовской мысли, что каж-
дый человек есть цель, но как средство для осуществления
разума [7/15]. Утратив Жизненную полноту исходного пункта, Фихте
характерно оказался в положении вожака к той цели, достижение
которой сулит и ему,.и нам очень мало привлекательного: полное
обнищание мира и растворение его в отвлеченный формальный
принцип: если бы все личности стали совершенны, они «были бы
все совершенно одинаковы друг с другом», они совпали бы и пре-
вратились бы в «одно, один единый суб'ект [5/13]». Но то единое
которое способно удовлетворить личность и дать смысл, есть не
единство мертвой тишины и* вылущенности, а единство живого
многообразия, вечно нового и вечно растущего. Задача для нас
будет решена тогда, когда единство и множество, бесконечность и
достижение нам удастся совместить без противоречий. Единство
это не должно создаваться за счет гибели богатства и разнообразия
личностей. Прав здесь не фихтевский принцип, а те его мысли, где
он многообразие называет великим благом, где он говорит, что он
не знает более возвышенной идеи, чем идея расчлененного и много-
образного воздействия человечества на самое себя, идея вечной
жизни и стремления и т. д. [5/14]. Таким образом у Фихте с его

ригористическим единым идеалом получилось невероятное положе-
ние, что самое лучшее, самое «возвышенное», как говорит он сам,
это не высшая цель, а несовершенная стадия. Иначе полу-
читься и не могло, потому что гармония не унисон, а составляется
из многообразия звуков. Отвлеченный принцип, как мертвое, не
осилил жизни, и у самого Фихте его теоретическое, безличное «я»
оказалось побежденным его живой личностью. Для сохранения
равновесия у него человек должен жить в сознании вечной тра-
гедии, что он должен осуществить разум и никогда не может этого
достичь. Но тогда бессмысленны все его стремления, не говоря уже
о том, что они психологически невозможны, так как сознание недо-
стижимости цели уничтожает волю к ней. Тут вскрылся тот же
недостаток, что и у Канта. Оба они, особенно Фихте, заставляют
жить как будто в ожидании жизни. Если вспомнить, что по его
учению разум находится в постоянной бесконечной войне с приро-
дой и мы, если бы было возможно ее окончание и наша победа,
стали бы богами [5/15], то ясно, что Фихте должен был бы видеть
в возвышении человека до бога очень нежелательное, печальное
явление. Таков итог единой бесконечной высшей цели, остающейся
вечно недостижимой, итог той самой бесконечности, которую Гегель
совершенно справедливо называл «дурной». На мы знаем, что здесь
не «бог» осужден и обесценен, а побеждено мертвое живым, отвле-
ченное—конкретным, полным.
Но и высший принцип взят у Фихте, как мы уже упомянули
раньше, узко, только как этический принцип. Конечно, этике в во-
просе о назначении и смысле жизни человека должно быть уделено
основное место, так как, именно, она трактует вопросы поведения
« направления деятельности с точки зрения их основной, нрав-
ственной ценности. Но ею вопрос вовсе не исчерпывается; жизнь,
деятельность, личность в действительности значительно полнее,
и на философа, звавшего к жизни и яркого, как личность, ложи-
лось особое обязательство учесть эту полноту. Фихте этого не сде-
лал и не мог дать, потому что этический принцип для этого слиш-
ком узок. Этим и об'ясняется то, что Фихте пренебрег, например,
в своей системе эстетической стороной, как самодовлеющей цен-
ностью, и не учел своебразной ценности жизни личности и при-
роды, как таковых. Ригоризм сурового моралиста Фихте, сильно
почувствовал уже Шеллинг, противопоставив ему реабилитацию
природы, а позже, вместе с романтиками, и эстетической жизни.
Какова узость Фихте в этом отношении, это показывает полная
этизация понятия бога в первую половину его творчества. Убе-
ждение его, что бытие «безусловно—просто», что «есть только одно
«бытие» [1/12], также вполне гармонирует со сведением всего к рели-
гиозно-нравственному принципу; можно даже думать, что Фихте
утверждает единство и простоту из-за этического мотива, из-за
единства и простоты нравственного закона, заставившего его пре-
небречь смыслом единства, охватывающего сложность, и спустившего
богатое разнообразие мира и личность, не вмещающееся в узкие рамки

нравственности, на положение простого аксессуара. У Фихте в сущ-
ности был прямой выход к признанию всего этого ' разнообразия
в его ценности: если бы он взял шире понятие нравственности, он
неизбежно натолкнулся бы не только на сверхличный нравственный
принцип, но и на обязанности по отношению к самому себе, а здесь
открылась бы возможность пройти ко всей полноте личности. Но
этого нет: безличный .отвлеченный принцип привел его к обезличе-
нию мира.
Таким образом Фихте, как и Кант, показал принципиальное
бессилие изолированного нравственного принципа решить проблему
назначения человека и смысла его жизни. Этика долга, в частности,
требует просто безусловного следования и не допускает дальнейших
вопросов; вопрос же о смысле требует, наоборот, не только велений,
но и истолкования, и обоснования, т. е. этика не покрывает его.
Этика долга одела жизнь в рубище, приказала жить с насуплен-
ными бровями и наморщенным лбом сурового борца за правду.
Она обратила жизнь в мучительную, подвижническую колею, чуждую
радостей иных, кроме морального удовлетворения, и по существу
во многом совершенно обесценившую жизнь. Если бы мы поняли
жизнь не только как средство, но отчасти и как самоценность, мы,
например, могли бы понять, почему самоубийство всесторонне отри-
цательное явление. Фихте же с его этической односторонностью и
ригоризмом последовательно признает этот акт недопустимым потому,
что я исполнитель нравственного закона, и самоубийство является
просто уклонением от своего долга [7/16]. Человек, значит, должен
жить, как мученик долга, даже если жизнь для него лично опустела,
а при точке зрения Канта и Фихте она и без того сурова и не
дышет солнцем, теплом и индивидуальной привлекательностью.
Фихте прямо указывает, что нравственный императив никогда непо-
средственно не требует жизни ради жизни; жизнь обосновывается
только тем, что императив требует поведения, поступков, а они
немыслимы без жизни [7/17]. Если правильно говорит король Лир,
что пока человек сводится только на то, что ему нужно, он все
еще животное, то вне всякого сомнения правильно и то, что когда
человек сводится на один долг и чистую нравственность, он уже
перестает быть человеком. Жизнь обращается, поскольку она осмы-
сленна, в совершенно непосильное для человека мученичество.
Этика долга, как и вообще один этический принцип, бессильна
справиться со всей полнотою жизни и личности. Суровый взгляд
моралиста не видит других сторон их, в которых также может
поселиться божественная сила. В самом деле. Разве Платон или
Толстой, как художники или чистые мыслители, должны померкнуть
и исчезнуть в свете Платона или Толстого-нравоучителей? Неужели
рядом с Сократом, Кантом, и Фихте нет самостоятельного места
Бетховену, Рафаэлю или Пушкину? Божественное пламя, загораю-
щееся в душе человека, когда на него снисходит вдохновение и
творческое стремление, есть вечное, не менее ценное, благодатное
состояние, чем религиозно-нравственный экстаз и возвышение. Путь

в истинное царство божие не может быть один, одна нравственная
дорога; это сужение недопустимо просто по существу понятия бога,
понятия всеобъемлющей идеальной полноты, путей к нему много.
Пусть те, кто замкнулся в традиционный заколдованный нравствен-
ный круг, никогда не забывают следующего символического явления:
обращение к богу, речь о нем и чувство его выражалось и выра-
жается не только в храме и молитве, но они издавна пользовались
пением, музыкой, живописью, архитектурой, пластикой, мыслью
и т. д. Этика мученичества проблемы жизни не решила и никогда
не решит; наоборот, она приводит под лозунгом «оправдания» к пол-
ному отрицанию ее самостоятельной ценности и смысла.
Положение мало меняется от того, что Фихте провозгласил
примат жизни, что он все завершает идеей «все наростающей жизни»,
что жизнь выступает у него в роли верховной категории. Весь
вопрос сводится к тому, что понимать под жизнью. И вот тут и
обнаруживается, что Фихте абсолютный моралист, этизировал и это
понятие: он имеет в виду истинную жизнь и ради нее и попу-
скается живой полнотой действительной жизни. Но в общем здесь,
уже у Фихте, слышится голос той «хитрости разума», о которой
говорит позже Гегель: во имя разума сохраняется жизнь и обна-
руживается стремление к все большему расширению и углублению
бытия. Фихте не только не дал оправдания жизни, но он повторил
старый шаг: вместо объяснения дается устранение. Избежать этого
можно только в том случае, если мы вступим на дорогу широкой
философии жизни, т. е. если философия будет считаться по воз-
можности с действительной полнотой ее, а не ютиться духовно
в уголке мира, в ученом кабинете, в келье отшельника или на троне
мученика долга. Волю человека надо понимать значительно шире:
не умерщвленная отвлеченными построениями и не задавленная
грубо земными интересами она может быть направлена не только
на добро и святость, но и на красоту, и истину и на радость и
жизнь и т. д.
VII. Оправдание жизни в философии панлогизма
(Гегель).
Интересную и поучительную в своем крушении попытку
охватить всю полноту действительности и решить проблему смысла
жизни мы находим в философии Гегеля, в которой панлогизм
сочетался с безграничным оптимизмом и окутался при этом дымкой
своеобразного фатализма. Система Гегеля выступила в мантии
настоящего пророческого откровения в глазах целой эпохи, и по-
явление ее должно было вызвать тем больший энтузиазм, что помимо
ее блестящего логического построения и цельности, она, казалось,
удачно решала проблему смысла жизни в безусловно положитель-
ном смысле; она разрубила узел взаимоотношения бесконечного
и конечного, монизма и дуализма, земли и неба, решила вопрос

на почве признания полноты идеала, примирила конкретное
и отвлеченное, вечное и исторически текучее и т. д. Ненависть
Шопенгауэра к Гегелю и его „философии абсолютной нелепости**,
как гневно назвал гегелевское учение этот пессимист, объяснялась
не только личной неудачей, постигшей Шопенгауэра в Берлинском
университете, сконцентрировавшем все внимание на Гегеле и не
оценившем в ту попу великого пессимиста, но в корне .своем
диаметрально противоположным Шопенгауэру безгранично оптими-
стическим характером философии Гегеля. Их можно было бы
рассматривать как прямых антиподов почти во всех существенных
отношениях. Если Шопенгауэру весь ход мира рисовался по основ-
ному его замыслу бесцельными и бессмысленными переливами все
одного и того же безрассудного темного начала, то Гегель отлил
свой панлогизм в своеобразный, ярко оптимистический слиток
телеологии и механизма: хотя мир у него движется противоречием,
тем не менее он неуклонно и все подымаясь идет твердо по пути
постоянной полноты и законченности. Его система может быть
понята только как система бесконечно обогащающихся ценностей;
тем больше надежд могла она возбудить на положительное решение
проблемы смысла жизни.
В самом деле. Вл. Соловьев дал очень рельефный силлогизм,
в котором он выразил суть философии Гегеля [76]: мы мыслим сущее,
но мы мыслим только понятия; следовательно, сущее суть понятия.
Отсюда, из признания понятий сущностью мира ясно и последова-
тельно вытекало утверждение, что законы развития понятий выра-
жают законы развития мира; логика стала и метафизикой или
онтологией; диалектический метод, по которому развиваются поня-
тия, превратился в настоящего мага и волшебника философии
абсолютного духа. Мы не станем здесь излагать общеизвестные
черты этого учения, а возьмем только те его стороны которые
непосредственно связаны* с интересующим нас вопросом. Общие
основы системы Гегеля и особенно диалектический метод привели
к целому ряду выводов, налагающих решающий отпечаток на все
его учение и проблему личности и смысла жизни *).
Весь комплекс принципов вытекает у Гегеля из понятия абсо-
лютной идеи. На первом месте стоит принцип развития,
который Гегель в нескольких местах подчеркивает как составную
часть идеи. В абсолютной идее даны все условия для бесконечного
развития, так как она сама является и-суб'ектом, и целью, и средством
развития: система чистых понятий дает суб'ект развития; бесконеч-
ная конкретизация есть цель, а .основные принципы—средства.
«Истинное есть таким образом вакхическое опьянение, при котором
нет ни одного неопьяненного члена, а так как каждый из них,
*) Последующее изложение представляет с некоторыми измене-
ниями и сокращениями повторение тех мыслей, к которым меня привело
мое исследование «Логические основы системы Гегеля и конец истории»,
„Вопросы философии", кн. 80.

обособляясь, в то же время непосредственно растворяется, то оно
есть также прозрачный покой». [62/1]. Иными словами, здесь мы
встречаемся с «хитростью разума», который, пребывая как целое
в своем ничем ненарушимом покое, пожинает плоды того, что дает
служба составляющих его частей.
Принцип развития нашел у Гегеля необходимое дополнение
* дальнейшем определении, которое касается другой стороны абсо-
лютной идеи и заключается в принципе опосредствования.
Без этого пояснения нельзя было бы говорить о разумном движе-
нии: оно превратилось бы в простую бессмысленную смену, так как
голый принцип развития далеко еще не гарантирует того,
что переход от одного этапа к другому будет представлять
разумный прогресс, который предполагает известную орга-
ническую связь между ними или посредствующее звено. А так
как во втором этапе выявлено только то, что в неразвитом состоя-
нии, в виде возможности, находилось уже в первом, то таким обра-
зом получается при помощи посредствующего звена цепь, сомкнутая
в круг. Между первым и последним звеном разница только в том,
что первое—только возможность, второе же—осуществленная воз-
можность, «опосредственная непосредственность». Гегель так высоко
ценил этот принцип, что прохождение через этот путь считал необ-
ходимым условием всего истинного. Даже высшие ценности искус-
ства, религии и философии не составляют для Гегеля исключения
из этого всеобъемлющего правила. Этим и об ясняется то, что
Гегель отвел такое почетное место основной форме умозаключения,
силлогизму, • как наиболее совершенной форме опосредствования.
«Все есть умозаключение» [62/12].
Определив посредствующее звено, как антитезис, Гегель наме-
тил этим основную идею диалектического метода, в котором надо
видеть по собственному выражению философа «душу и субстанцию»
абсолютной идеи. «Что-бы то ни было, говорит он [64/1], только
в том случае становится понятным и известным в своей истине,
если оно совершенно подчинено методу», а что Гегель под общим
словом метод имеет в виду здесь диалектический метод, это само
собой разумеется. Значение его в глазах философа было настолько
велико, что знание «противоположности в единстве и единства
в противоположности», т. е. знание, построенное на диалектическом
методе, он называет абсолютным знанием [65/1]. Та-же идея побу-
дила Гегеля сказать, что двигатель мира это—противоречие (66/1,
а также сравн. 64/2]; чем был для него диалектический метод, можно
видеть лучше всего из того, что в его изложении даже высшая
христианская догма Св. Троицы является, хотя и в самом идеаль-
ной, но тем не менее диалектической форме.
Центральным положением диалектического метода определилось
и понимание абсолютного духа и его отношения ко всему мировому
процессу. Гегель решительно заявил, что абсолютное не может быть
первым, непосредственным, оно есть главным образом результат
развития, [63/1], и абсолютный дух является высшей ценностью*

только как результат развития, т. е. после того как он покинул
первую ступень, свое „в себе бытие", прошел через отрицание
самого себя и сделался «в себе и для себя». В этом смысле и при-
рода стоит не ниже, а выше, чем абсолютная идея, потому что
природа представляет собою приближение к синтезу, к абсолютному
духу. Все это приводит к выводу, что развитие мира в гегелевском
понимании превращается в развитие системы ценностей. Различение
высшего и низшего обосновано самой сущностью диалектического
метода, а так как в системе панглонизма все определяется этим
методом, то ясно, что вся система и определяется как система
ценностей. Для неценного в ней нет места.
Та же сущность диалектического развития ведет за собой еще
одно следствие, которое Гегель последовательно и вывел. Из про-
хождения тезиса в своем самораскрытии через антитезис получается
синтез, который стоит выше их обоих, но это возвышение дает не
покой, а только еще более интенсивный импульс к развитию. Проти-
воречие, движущее мир, заявляет свои права, открывая в достигну-
том единстве новые, друг друга исключающие моменты, и дает этим
повод к продолжению развития. Синтез, становящийся сам новым
тезисом, идет диалектически дальше к более высокому
синтезу, который в свою очередь тоже познает на себе силу про-
тиворечия и стремится к еще более высокому единству и т. п.
Таким образом не только целое развитие представляет развитие
ценностей, но каждый отдельный шаг вперед обозначает под'ем по
лестнице ценностей, все увеличивающийся прогресс от несовершен-
ного к более совершенному [67/1] Вот почему Гегель говорит
«Добро, абсолютное добро совершается в мире вечно. Дух, пожирая
покров своего существования, не переходит просто в другой,
а выходит из него возвышенным, проясненным, чистым духом» [67/2J.
Диалектическим моментом и об'ясняется то, что действительно
существующее именно в силу своего бития становится ценным.
Итак, философию Гегеля надо рассматривать как систему все повы-
шающихся, обладающих битием ценностей, так как диалектическая
сущность побудила его решительно отклонить долженствование. Как
радикально проводится момент ценностей, это видно из того, что
и природа не составляет исключения из общего" правила, и она,
как говорит Гегель «не покинута богом» [68/1].
К ряду принципов, вытекающих из понятия абсолютной идеи,
принадлежит идея сохранения всех ценностей, возникших
в диалектическом развитии, и их бесконечного обогащения. Эти гран-
диозные принципы также прямые законные детища диалектического
метода. В самом деле. За каждым открытием противоречия в тезисе
и антитезисе следует отрицание, в первом случае тезиса, во втором—
антитезиса, так называемое абсолютное отрицание; в итоге его
получается положительный результат. Как это было и с понятием
«ничто» в логике, это отрицание нельзя смешивать с отрицанием
в обыденном смысле слова. Для характеристики этого процесса
Гегель взял трудно переводимое на русский язык слово «aufheben*,

которое лучше всего описывает этот процесс. Оно обозначает
в немецком языке уничтожить, поднимать и сохранять. Все эти
значения Гегель вложил в это понятие в своем словоупотребле-
нии. У него это слово называет следующий процесс: то, что уничто-
жается, отрицается как самостоятельная величина, но не утрачи-
вается совсем, а подымается затем до высшего нечто и сохраняется
в нем в дальнейшем развитии. Так шаг за шагом движется разви-
тие абсолютной идеи, переходя все к новому и в то же время
ничего не утрачивая.
Развитие идет таким образом вперед, а «моменты, которые
повидимому находятся позади духа, кроются в его настоящей глу-
бине» [67/3]. То, что каким—нибудь образом было посвящено духу,
остается навсегда священным. Это одна из тех основных мыслей
Гегеля, которые он часто повторяет и поясняет нередко красивыми
образами *). «Память духа сохраняет все». Традиция, которая,
по выражению Гердера, «сплетает священную цепь...» не неподвиж-
ное каменное изваяние, а жива и прибывает, как могучий поток,
который тем более увеличивается, чем далее он подвинулся от своих
истоков [69/1]. В этих словах уже высказывается мысль о бесконеч-
ном обогащении диалектического развития вновь возникающими
ценностями. «Общее», говорит Гегель в своей большой Логике,
164/3]... «при своем диалектическом движении вперед, не только
ничего не теряет и не оставляет позади себя, но несет с собой все
добытое и обогащается и сгущается в себе» [сравн. 67/4].
Несколько выше мы назвали ценности гегелевской системы
обладающими бытием в отличие от ценностей с характером должен-
ствования. Мы указали при этом на то, что система Гегеля не
может собственно признавать никакого долженствования. Чтобы
обосновать наше утверждение, мы_ обращаемся теперь к вопросу
о принципе диалектического движения вперед, чтобы затем устано-
вить отношение ценностей в системе друг к другу и к их целому.
Гегель решительно отказывается в той или иной форме гово-
рить о будущем или о положительных идеалах. Философия, по его
убеждению преследует единственную цель, а именно: познание того,
что есть, «так как она есть постижение разумного, т. е. именно
поэтому—понимание настоящего и действительного, а не
предположение чего-то не в сем мире находящегося, что должно
быть бог знает где» [70/1]. Такое отрицательное отношение к желанию
познать что-то, что только должно быть, является у Гегеля
только последовательным выводом из сущности диалектического
метода, который при строго последовательном применении доказы-
вает больше и налагает большие обязательств*, чем это могло быть
желательно Гегелю. Воля духа не выступает в системе непосред-
ственно в качестве ее двигательного импульса; Гегель дает ей непо-
средственно проявить свою силу в деталях развития только там, где
*) См,, напр., собр. соч. т. V, стр. 349, т. XII, стр. 266, т. XV, стр. 685
Сравн. также т. VI, стр. 167.

одно противоречие для понимания дела оказывается недостаточным*
Но это уже несогласно с сущностью диалектического метода.
Дух представляет целое, которое, будучи только логическим
prius'OM, есть само лишь результат развития. Дух, как таковой, не знает
становления; он пользуется, как мы уже сказали, услугами своих эле-
ментов, — в этом проявляется «хитрость разума», трезвый покой
целого, у которого нет ни одного неопьяненного члена [срвн. 11].
В развитии, следовательно, мы имеем дело сначала только с момен-
тами духа, и только в результате выступает сам дух. «В понятии,
которое знает себя, как понятие, моменты выступают раньше,
чем исполненное целое, становление которого составляет
движение вышеупомянутых моментов» [70/2].
Но где нужно искать двигательную силу этих моментов. Ответ
на этот вопрос был дан нами уже раньше. Силу эту надо искать
не в долженствование; не в представлении какого-нибудь -положи-
тельного идеала, или стремления к нему,—то, что движет мир, есть
противоречие [62/2]. Оно и только оно принуждает тезис к раз-
витию, и последовательность требует от Гегеля, чтобы он и по
отношению к конечному говорил только о необходимости (по ана-
логии с немецким müssen), а не долженствовании (sollen), как он
это делает, противореча самому себе [71/1]. В диалектическом же
методе противоречие дает повод только к отрицанию тезиса, точно
также, как и синтез есть продукт отрицания, хотя и он называется
абсолютным. Таким образом, диалектическое развитие идет от одного
отрицания противоречия и констатированию нового, за которым
следует новое отрицание и т. д. Все время двигательной силой
является противоречие. Ибо диалектический метод заключает в себе
«необходимость связи» и единства в синтезе, но в то же время
и «имманентное возникновение различий» [72/1] в единстве. В этом
именно и выражается противоречие, которое обусловливает беско-
нечность диалектического развития. Если мы, например, спросим
Гегеля, почему погиб греческий народ, горячим поклонником кото-
рого был наш философ, то его философия истории укажет нам на
целый ряд противоречий в жизни этого народ?, которые сделали гибель
Греции и победу римлян неизбежными. Правда,—в общем противоречие
заключается в том, что бытие не соответствует понятию, а меж тем
оно должно быть согласовано с ним. Таким образом понятия
как бы превращаются в цели; но ведь понятие само и есть то, что-
развивается. Таким образом эти цели представляют не положи-
тельные идеалы, а только «нужду» избавиться от противоречия.
Как ни странно,—этот идеализм, который еще при этом носит ярко
выраженный историко-генетический характер, не признает и, что
важнее всего, не может признавать никаких идеалов, никаких цен-
ностей, которые только должны быть. Философия Гегеля есть
система ценностей, обладающих бытием. Ибо «истинный идеал не
должен быть, а он есть в действительности» *) т. е. истинный
*) См. относящиеся сюда слова Гегеля у Гайма «Гегель и его время*
стр. 447.

идеал действует, проявляется и, следовательно, есть. Только сово-
купность, целое, которое при всей деятельности его моментов
остается вечно в покое и представляет единственную, действительную
бесконечность,—только дух знает о несоответствии бытия понятию.
Моменты же развиваются только их противоречиями. Им кажется,
правда, в той области, с которой нас знакомит философия истории,
что они действуют по собственной инициативе и стремятся к целям,
которые они сами поставили себе; но это только кажется так. На
самом деле они исполняют только то, чего хочет от них дух *) Это
ведет нас к вопросу об отношении ценностей к их целому и друг
к другу, к понятиям ценности-совокупности и ценности-индивида [72/1].
Понятие ценности-индивида обозначает нечто такое, что признается
ценным и в этой индивидуальной особенности, как единственное
в своем роде; и как таковое оно не требует дальнейшего объяснения.
Понятие ценности-совокупности обозначает противоположность к цен-
ности-общности. В то время как последнее понятие называет общее
всем данным предметам ценное, при чем все индивидуальное, осо-
бенное остается совершенно в стороне, ценность-совокупность или,
как ее называют, ценность-целое представляет сумму индивидуаль-
ных ценностей, строго отграниченных друг от друга, самостоятель-
ных, или же она будет представлять их органическое единство [12/1].
Гегелевская система представляет систему индивидуальных
ценностей, как это видно уже из принципа сохранения всех цен-
ностей. Все понятия сохраняются как таковые; они входят в высшие
понятия со всей своей особенностью, в качестве этих, отдельных
стадий развития духа* вследствие чего нарождается постепенно
растущая ценность-совокупность. Гегель сравнивает ее с могучим
потоком, который становится тем сильнее, чем дальше он удаляется
от своих истоков. Абсолютная идея является такой ценностью-сово-
купностью в ее чистейшем виде. Она есть, как мы знаем, система
чистых понятий, из которых каждое занимает в ней, в качестве
данного определенного понятия, свое собственное, только ему одному
присущее место, указанное ему в иерархической лестнице сообразно
его роли в диалектическом развитии. Ни одна из ценностей не может
быть удалена со своего места, так как каждая из них представляет
необходимое и, что самое важное, незаменимое звено в «священной»
диалектической цепи. Ни одна ценность не может быть заменена
другой потому, что философия Гегеля, как мы показали выше, есть
система постепенно повышающихся ценностей: в диалектиче-
ском развитии нет и не может быть двух членов,
равных друг другу по ценности.
Этим выясняется отношение ценностей друг к другу. Их неза-
менимость обусловливается их своеобразным положением в системе.
А так как все они суть члены одной и той же совокупности, то они
*) Об этих понятиях говорит Риккерт в его книге «Границы есте-
ственно-научного образования понятий>, стр. 393-395 и 76 и сл., а также
La s k «Fichtes Jdealismus und die Geschichte> стр. 1—18.

однородны. Подчиненное положение одной ценности по отношению
к другой нельзя понимать так, как будто бы низшие из них слу-
жат средствами для высших. Ибо, хотя низшая ступень и является
необходимым предположением высшей, но это доказывает только ее
необходимость; в качестве средства она не могла бы войти в цен-
ность-совокупность; в таком случае во всей системе пришлось бы
признать только одну высшую ценность, все остальное опустилось бы
до степени средств. Но, ведь, высшую то ценность представляет
у Гегеля не что иное, как ценность-совокупность; а последняя
предполагает, само собой разумеется, существование ее членов
не как средств, а как ценностей индивидов. Низшая ценность не
может быть понята только как средство, так как она сама входит
в высшую и содержится в ней, таким образом служит не только
высшей ценности, ценности-совокупности, но и самой себе. А в по-
следнем случае нет никакого смысла видеть в них средства.
В каком отношении стоят ценности к их целому, к ценности-
совокупности?
Нам едва ли нужно особо упоминать, что ценность-совокуп-
ность абсолютно индивидуальна и единственна в своем роде, так
как ценности, которые являются ее членами, индивидуальны и пред-
ставляют единственно действительное. Она есть не что иное, как
Гегелевский «самосознательный» дух, который поэтому называет
в «Феноменологии духа» [62/3] с общий индивидуум». Гегель неодно-
кратно говорит о том, что дух выигрывает от труда своих членов,
а это обозначает не что иное, как то, что возникшие в диалекти-
ческом развитии ценности принадлежат духу. Все предшествующие
ценности вбираются последующими. Таким образом все ценности
становятся в непосредственную связь с их целым, с духом и при-
обретают таким путем объективность. Этим они освобождаются
от власти времени, становятся вечными, точнее — они вечно сохра-
няют свою силу. В этом и заключается их «покой». Все находится
в «движении», все есть «процесс, но в нем покой» [69/2, сравн. 67/5].
Но ценности приобретают вечность, как это ясно видно из всего
сказанного, только через ценность-совокупность; этим совершенно
уничтожается всякая самостоятельность этих ценностей. Прибегая
к примеру, мы сказали бы, что они не организмы, они только члены
организма. В качестве последних они являются незаменимыми
ценностями, но только до тех пор, пока они принадлежат к целому.
Отделите руку от тела человека, для которого она имеет незаме-
нимую ценность, и она превратится в лишенный всякой ценности
гнилой кусок мяса и костей. Только как члены ценности-совокуп-
ности, только через нее они сохраняют свою ценность. «Ибо только
то, что сделано от него (бога), имеет действительность: то, что
несогласно с ним, есть только гнилое существование [67/6]. Этот,
отдельный *) имеет значение только недействительной тени»
[62/4]. Еще определеннее высказывается Гегель в вопросе об отно-
•) Т. е. не стоящий в общей связи, совокупности.

шении между человеком и духом в той стадии, которая приняла
конкретный образ в государстве. «Далее, необходимо знать, что
всю ценность, какую имеет человек, всю духовную действительность
он имеет через государство» [67/7]. На этом мы заканчиваем наш
анализ понятия субстанции абсолютного духа, как абсолютной
идеи. Этот анализ освещает также и второе определение духа как
разума, так что мы можем ограничиться в данном случае кратким
изложением содержания этого понятия.
Оба определения духа как абсолютной идеи и как разума
касаются не разных сторон духа, а их должно рассматривать как
синонимы, которые Гегель часто употреблял один вместо другого*).
Из этого равенства разума и идеи получаются соответствующие
следствия, которые имеют громадное значение для понимания геге-
левской философии.
Прежде всего отсюда вытекает, что гегелевское понятие разума
мы не должны отождествлять с логосом в собственном смысле этого
слова; в последнем случае мы не сделали бы прямой ошибки,
но понятие разума оказалось бы суженным, как это легко увидеть
из всего предыдущего изложения. Поэтому и имя панлогизма,
которым обыкновенно характеризуют систему Гегеля, кажется нам
формально верным, так как оно основано на гегелевском выраже-
нии «разум, логос»; но по содержанию это название оказывается
недостаточным, потому что в нем совершенно отсутствует одна
из самых существенных и притом своеобразных сторон системы.
Оно обращает внимание только на теоретическую, чисто логическую
основу системы и оставляет совершенно в стороне мысль о практи-
ческом моменте, об оценивании, которое у Гегеля неразрывно свя-
зано с чисто логическим характером системы. А в этом оценивании
и лежит центр тяжести его философии.
Мы-показали в нашем изложении, что для Гегеля нет ничего
готового, что не испытало бы на себе силу категории становления.
À так как наше познание оказывается бессильным именно перед
такими готовыми субъектами, то вся область бытия освобождается
совершенно от иррационального элемента- Если бы было возможно
такого рода «не сделавшееся», готовое бытие, оно было бы нам
непонятно и казалось бы случайным **). В том, что все бытие про-
ходит через становление, открывается разум... Понятность есть
становление, и как становление она есть разумность [62/5].
Но не только это одно дает повод к заключению, что разум пред-
ставляет основу мира. Становление у Гегеля, как мы помним,
зиждется на диалектической" основе. Оно представляет поэтому
не бессмысленное изменение, не просто переход одного в другое
без всякого толка и смысла, а строго упорядоченное развитие того,
что находилось «в-себе-бытии» абсолютной идеи. Оно есть целесо-
*) Собр. соч., т. VIII, стр. 17 «...Ибо разумное, что4 есть синоним
с идеей».
**) См. относительно этого понятия L a s k «Fichtes Idealismus und
die Geschichte», стр. 220.

образное, полное смысла развитие, результатом которого является
постоянное наростание вечных непреходящих и незаменимых цен-
ностей, при чем самый порядок последних, их возникновение и связь
заставляют предполагать у мирового развития единую основу. Ни одна
ценность не теряется; все ценное находит себе соответствующее место
в системе, в которой изложено истинное бытие. Диалектическое
развитие содержит в себе и силу к продуцированию все повыша-
ющихся ценностей, которые с логической необходимостью перехо-
дят из своего «в-себе-бытия» в действительность. Диалектический
характер понятия, а совместно с ним и всего истинного—дает ему
развиться и перейти в действительность. В этом выражается
разум,—то, что должно быть и есть [67/8]. «Добро совершается
вечно в мире, и в этом виден разум».
Таким образом разум познается, как «роза в кресте настоя-
щего» [69/3] и таким путем достигается «примирение» с жизнью
и действительностью. Только в том случае, если разум обладает
характером оценки, он может принести то «примирение» и «оправ-
дание», которого так искал Гегель. Только такой характер разума
в состоянии воздать действительности должное, «оправдать» ее.
Ибо в чем же ином должно заключаться это оправдание, как
не в признании того, что мы хотим оправдать. Логическая
необходимость может нас принудить, так как она говорит нам, что
вечно не могло быть иначе, но она одна никогда не может осво-
бодить нас от мучительной мысли, что это нечто должно было
бы быть иначе. По Гегелю это освобождение дает божественный
разум, как его понимает его система. Признать можно только
то, что стоит в положительном отношении к ценностям, т. е. цен-
ность. Действительность получает эту ценность от разума, харак-
тер которого в синтезе теоретического и практиче-
ского.
Кажется странным, что наш философ, ставший своего рода
«абстрактным» пугалом, именно отвлеченное считал за низшее, что
он попытался дать грандиозное оправдание жизни и тем не менее
это не подлежит сомнению. Он хотел положить конец вечному спору
между философией и жизнью. И разум должен был служить осно-
вой, которая должна была сделать мир между ними возможным.
Он есть, по. учению Гегеля, единство самосозания и действитель-
ности, субъекта и объекта: самосознание открывает в становлении свою
тождественность с действительностью, т. е. познает в ней самое себя
и становится, таким образом, разумом *). «Разум есть уверенность
сознания, что оно есть вся реальность> 162/6] Действительность
есть, следовательно, осуществленный и постоянно осуществляющийся
•) См. «Феноменологию духа», собр. соч.,т. II, стр. 174—175. Мы поль-
зуемся словом действительность вместо слова «данное», как это делает
L a s k, Fichtes Idealiemus und die Geschichte, стр. 196, так как область «данного
охватывает у Гегеля гораздо больше, чем понятие действительности»
которую наш философ имел в виду в этом примирении, как мы это увидим
дальше.

разум. Между миром ценности и миром действительности нет больше
отчуждения. «Что разумно, то действительно, а что действительно
то разумно» [70/3]. Жизнь оказалась оправданной во всей ее широте.
Но что действительно? Что такой вопрос вполне законен,
доказывает в достаточной мере история послегегелевской философии,
в которой долгое время бушевала страстная борьба из-за этой фор-
мулы; сплошь и рядом выставлялись диаметрально противополож-
ные интерпретации. Что значит «разумный», это мы уже знаем,
слово «действительный» требует точного определения.
В «Феноменологии духа» есть определение действительного;
«Только духовное—действительно» [62/7]. Но это разрешение вопроса
едва ли удовлетворит кого-нибудь по той простой причине, что
мы меряем гегелевскую действительность масштабом действительно-
сти в обыкновенном смысле слова. Мы формулируем этот вопрос
поэтому точнее так: совпадает ли действительность в философии
Гегеля с нашей непосредственной переживаемой действительностью
или они различны. Если нет, то что надо понимать тогда под
словом "действительность»?
Что действительность Гегеля не совпадает просто с непосред-
ственно переживаемым миром, это мы коротко упомянули уже.
Здесь возникает вопрос, не исключает ли гегелевская метафизика,
как это утверждают вообще относительно метафизики [29/1], всякого
принципа отбора, который один только может дать возможность
распознать существенное от несущественного, действительное, кото-
рое есть для Гегеля—ценное, от действительного и неценного. Этот
вопрос касается не только возможности истории в системе Гегеля,
но и затрагивает жизненный нерв его философии, так как вся
система проникнута историко-генетическим характером. «Что
мы есть, то есть мы исторически», говорит Гегель [69/4] и характе-
ризует этим основной характер своей философии.
В самом деле. Если бы Гегель объявил какую-нибудь трансцен-
дентную сущность за истинную реальность, а всю эмпирическую
действительность за ее явление, то в таком случае вся эмпириче-
ская действительность стала бы существенной или несущественной,
смотря по оптимистическому или пессимистическому характеру
системы. Необходимым предположением остается при этом дуализм
этих двух миров: истинного трансцендентного бытия и ложной иди
только «являющейся» действительности.
Но это кажется нам неверным по отношению к системе Гегеля.
Последнюю часто рассматривают, как возвращение к докантовской
догматической метафизике, и как на решающий аргумент указывают
на отрицательное отношение Гегеля к теории познания. Правда,
Гегель отказался «учиться плавать, не спускаясь в воду», но этого
еще недостаточно, чтобы можно было назвать его догматиком, как
не дают права на это и его полные гордого самосознания слова
о мощи познания. Теоретико-познавательная основа должна быть
у философии Гегеля уже потому, что он вышел из школы Канта
и предполагает ее. Кроме того, его «Феноменология духа» носит

гносеологический характер, ибо она в большей своей части пред-
ставляет критику различных познавательных точек зрения. Его
логика, как мы видели, есть единая система развития категорий.
Характерно также, что Гегель называл вещи в себе «Nichtse>> *).
Но для нас в данном случае особенно важно именно то, что дух
в «Феноменологии» движется противоречием между субъективным
и объективным, пока он ,не познает в мире объектов своего соб-
ственного продукта. Гегель на наш взгляд не догматик, и дух у него
обозначает не трансцендентное бытие, а ценность-совокупность, кото-
рая одна может оправдать то, «что есть», оправдать жизнь. В этом,
ведь, и заключалась его главная задача. Ценность-совокупность
нужно понимать как баланс развития, как его результат.
В ней надо искать смысла всего процесса, но не как смысла транс-
цендентной или эмпирической действительности, а как смысла истин-
ной действительности. В таком смысле дух и является всей дей-
ствительностью. Он представляет то солнце, которое согревает
своими лучами мировой процесс,—он есть истинный виновник дей-
ствительности, но не как прямая «целевая причина»;—диалектиче-
ский метод,—мы повторяем это еще раз,—этот маг и волшебник
гегелевской философии, вызвал из временного и переходящего всю
действительность. Ни дух «в себе», ни эмпирическая действительность
как таковая, не действительны. Только их диалектическое сочета-
ние, только мир осуществленных и постоянно' осуществляющихся
ценностей может быть с полным правом назван действительностью.
Действительным оказывается, таким образом, только самое тесное
сочетание внутреннего (духа в себе) и внешнего (эмпирической дей-
ствительности). Как известно, Гегель самым решительным образом
отрицал деление на внутреннее и внешнее. По нему все истинное
есть то и другое вместе. Только то, что в качестве внутреннего
«деятельно» и находит себе внешнее выражение,—только оно есть
действительность [63/2].
Итак, у Гегеля нет ни реальности, которая оставалась бы неиз-
менной и постоянно равной самой себе, ни дуализма двух суще-
ствующих миров, т. е. ни одного из тех условий, которые могли бы
логически принудить Гегеля признать все существенным или несу-
щественным. Становление и изменение- развитие представляют
у него такие категории, власти которых подчинен даже сам абсо-
лют. Понятие же явления имеет в системе Гегеля совершенно иное
значение, ибо, как мы увидим позже, «являются» у него не таин-
ственные вещи в себе и не просто явления в смысле обмана, кото-
рые можно было бы деградировать до степени простых экземпляров
рода или обесценить совершенно как «только явление». Наша
действительность, действительность нашей обыденной жизни, есть
для Гегеля только мир обыкновенного сознания, которое
«Феноменология* духа» называет плоским, меж тем как Гегель имеет
*) Nichts — значит < ничто»; Nichtse—множественное число от этого
слова.

в виду действительность абсолютного знания. Вся система
и написана с этой точки зрения. Таким образом) было бы боль-
шим заблуждением отождествлять его действительность с действи-
тельностью в обыкновенном смысле слова. Эмпирическую действи-
тельность, как целое, нельзя считать ни разумной, ни неразумной.
Надо взглянуть на нее разумно, тогда от нее отпадает нецен-
ная часть, тогда она покажется нам в ее настоящем, истинном
виде, т. е. как действительность. «Кто взглянет разумно на мир,
на того и он посмотрит разумно»*).
Это вместе с тем дает нам и принцип отбора. Чтобы выделить
существенное, ценное эмпирической действительность**) из несуще-
ственного, неценного, должно взглянуть на мир «разумно», т. е.
с точки зрения абсолютного знания. Д средством к этому служит
диалектический метод и связанные с ним принципы. Действитель-
ное значит для Гегеля—ценное* Все оценивание покоится на диалек-
тическом методе. Таким образом, эта основа оценивания служит
вместе с тем и его границей. О том, что лежит по ту сторону
границы этой, нельзя сказать ни того, что оно ценно, ни того, что
оно неценно. Такое нечто просто лежит за пределами той области,
которой интересуется философия. Все эти мысли находят полное
подтверждение в произведениях Гегеля.
Обратимся теперь от вопроса «права» к вопросу "факта». Куно
Фишер вполне справедливо назвал различие между просто суще-
ствующим и истинно действительным «сердечной истиной» гегелев-
ской логики, и подтверждения этого щедро рассеяны по всем про-
изведениям Гегеля. Мы приведем здесь некоторые из них.
Гегель хочет познать действительность;—с своей точки зрения
он вполне справедливо считает излишним прибавлять к слову «дей-
ствительность» еще предикат «истинная»; ибо для него само собой
понятно, что в науке доискиваются только одной действительности,
а именно неизмышленной, а истинной. «В обыденной жизни назы-
вают всякую выдумку, ошибку, зло... любое покалеченное и пре-
ходящее существование действительностью» [66/2, сравн. 72/1]. Он
считает себя в праве предполагать знание того, «что бытие есть
частью явление и только частью действительность» [67/2]. Он счи-
тал себя тем более гарантированным от непонимания в данном во-
просе, что, как сам подчеркивает [66/2, достаточно ясно отграни-
чил в своей логике понятие действительности отбытия, существова-
ния и т. д. Разница между его понятием действительности и этим
понятием в обычной речи он подчеркивает [66/3] и в своей энцикло-
педической логике. Обыкновенная действительность равнозначуща
для Гегеля с внешним, чувственным существованием; последнее обу-
словлено другим существованием, которое «рождается и погибает»
*) Philosophie der Geschichte стр. 15. Слово «того> подчеркнуто
Гегелем.
*•*) Слово «эмпирический> мы употребляем в самом широком смысле.

£66/31*). Такое понимание действительности он называет вульгарным
[66/4]. В этом отношении особенно интересно характерное суждение
Гегеля о попытке циника Диогена опровергнуть Зенона, отрицав-
шего движение, тем, что он несколько раз молча демонстративно
прошелся мимо своего противника. Такого рода Доказательства или
опровержения философски* положений актами непосредственной
действительности он назвал «вульгарным» [64/4]. В обыденной
жизни все действительно, но есть различие между миром явле-
ний й действительностью» f72/1, сравн. 63/3] Слова «мир
явлений» здесь следует понимать, как недействительный, только
кажущийся мир.
Этих цитат достаточно, чтобы убедиться, что смешение геге-
левской действительности с эмпирической совершенно несогласно
с его учением. Но различие между этими понятиями еще не ведет
за собой полного разделения обеих областей. Ибо «идеальность» не
есть что-либо такое, что существует вне реальности или наряду
с ней, а понятие идеальности получает у Гегеля характерное на-
значение быть истиной реальностью [66/5]. Оба мира таким образом
частью тождественны.
На это указывает также значение понятия «явление». Гегель
различает два рода явлений. У первого нет содержания ни в себе,
ни «за» собой; этот род явлений лишен всякого смысла и сущности
и не представляет для философии никакого интереса,—в лучшем
случае они представляют обыкновенное изменение, развитие же
чуждо им совершенно [66/6]. С этим родом «лишенных сущности»
[70/4] явлений отпадает для нас одна часть эмпирической действи-
тельности, как недействительная. Остающуюся часть Гегель называет
явлением в смысле являющейся сущности. «Поэтому сущность ле-
жит не за явлением или по ту сторону его, а вследствие того,
что сущность есть то, что существует, существование есть явление»
[66/7]. Гегель полагал таким образом вернуть миру явлений его права.
Он построил тот мостик, по которому. метафизическая сущность,
определенная вначале чисто формально, перешла в эмпирическую
действительность, принимая в себя при этом с каждым шагом все
больше содержания, и избежал обесценивания мира явлений. Он
выводит это последовательно таким образом: сущность действи-
тельна, она должна, следовательно, действовать, ибо «то, что
действительно, может действовать; нечто обнаруживает свою дей-
ствительность тем, что оно порождает». Это совершает сущность
в пространстве и времени, >, е. в эмпирической действительности.
Теперь мы можем вернуться к вопросу о принципе отбора. Мы
уже сказали, что этот принцип дан в диалектическом характере
всего истинного и действительного. Совершеннее всего этот ха-
рактер выражен в высшем из чистых понятий, в абсолютной идее.
Все действительное сводится к понятию и идее. • Понятие есть тот
«внутренний пульс», который чувствуется через «покрывающую
*). У Гегеля непереводимая игра слов: «Aus dem Grunde kommt und
m Grunde geht».

истинное ядро кору» [70/5]. Только то, что полагает понятие» может
претендовать на название действительного; все остальное есть не-
ценное преходящее существование, обман, иллюзия, ложь, [70/4].
Понятие обосновывает объективность [66/8]. Мы называем, например,,
поэта, государственного человека и т. п. только в том случае на-
стоящим или действительным, если он таков, каким он должен быть,
т. е. если он соответствует в своей реальности своему понятию,
идее «Ничто не живет, что не есть каким-либо образом идея»*) [66/4
и 8 сравн. 64/5]. Что не соответствует идее, то представляет только
«гнилое существование» [67/6]. Здесь же кроется основание того,
что Гегель в истории отводит место только тем народам, «которые
образуют государство» [66/7]. Ибо государство есть вылившаяся в
конкретную форму идея.
И гак, действительность есть «сделавшееся непосредственным
единство сущности и существования или внутреннего, и внеш-
него [66/9]. А внутреннее есть идея, разум. Таким образом есть
только одна, а именно: разумная действительность.
Отсюда получился,—пусть нам будет разрешено указать еще
и на это обстоятельство,—оптимизм, который при том нередко очень
близко подходит к оптимистическому фатализму. Уже один прин-
цип сохранения всех ценностей, возникающих в диалектическом
развитии и из бесконечного обогащения, внес яркий оптимистиче-
ский момент в систему. Но, ведь, ценности, т. е. разумная действи-
тельность, возникают по диалектическому закону необходимо—
слово, которое Гегель сплошь и рядом присоединяет к слову «разум-
ный»**). Этот необходимый ход развития, которого требует прямое
следствие из диалектического метода, и приблизил систему Гегеля
к оптимистическому фатализму. Это выразилось особенно ярко, по
вполне понятным причинам, в философии истории, где отсутствие
понятия долженствования сыграло для философии Гегеля роковую
роль. Приведем несколько примеров*. <У каждого народа такой го-
сударственный строй, который к нему подходит и надлежит ему»,
говорит Гегель в одном месте [67/9]. Умереть по его убеждению мо-
жет только тот народ, который н сит в себе зародыш естественной
смерти [67/10]. «Если дух какой-нибудь нации потребует чего-нибудь,
то его не удержит никакая сила» [67/11; срвн. 68/2]. Особенно ин-
тересны в этом отношении следующие два места:
1. «Человечество нуждалось в нем (в пороке) и скоро он был
здесь» [72/2].
2. «Техническое найдется, если появится надобность» [72/3] и т. д.
Это было только неизбежное следствие из «необходимого» про-
гресса.
Мы не раз уже говорили о бесконечности развития, о беско-
нечном обогащении ценности-совокупности и т. д. Нам необходимо
*) Собр. соч., т. VIII, стр. 23. Поэтому по Гегелю всякая истинная
философия должна быть идеализмом. См. об этом т. VI, стр. 189.
**) С прямым указанием на необходимость истинной действительно-
сти мы встречаемся в философии права; собр. соч. т. VIII, стр. 347.

теперь точнее определить и понятие «бесконечности», которое тоже
не лишено своеобразия и важно для разрешения нашего вопроса.
В системе Гегеля «нет бесконечного, которое бы с самого
начала было бесконечным» [71/2]. Абсолютное есть последний член
развития, его результат, которому только как ценности принадлежит
первенство. Обратимся сначала к понятию конечного. В эмпириче-
ской действительности мы видим себя окруженными вещами, кото-
рые возникают и исчезают, которые мы поэтому называем конечными,
так как «час их рождения означает час их смерти» [71/3]. Суть ко-
нечных явлений в том,'что их бытие несходно с их понятием. Своей
обусловленностью и преходящим характером они всегда указывают
за свои пределы, и таким образом они представляют внутренне обу-
словленное отрицание самих себя.
Гегель различает в этом понятии бесконечности две стороны
[71/4], которые его разделяют на два рода бесконечности. В одном
смысле бесконечность обозначает только бесконечное отрицание ко-
нечного, в то время как в другом бесконечность приводится в связь
с конечным. Бесконечное в этом случае составляет в качестве дол-
женствования цель, к которой идет развитие,, но которой оно ни-
когда не достигает: единственное, что достигается это—только новее
конечное, новое преходящее. Таким путем получается бесконечное
возникновение конечного, которое напрасно пытается освободиться
из под власти времени. Оба вида бесконечности Гегель называет
дурной или ложной бесконечностью, потому что в них выражается
только нескончаемое изменение, остающееся безрезультатным и
всегда во власти времени.
Истинная же бесконечность предполагает преодоление времени,
освобождение от него. Ее можно достигнуть только развитием, ко-
торое отрицанием временного и конечного создает вечность. Последняя
дана в объективных ценностях, развитых по диалектическому методу.
Они вечны, ибо их значение не зависит от времени. Они одни де-
лают возможной истинную бесконечность. «Так сначала господство-
вал Хронос, время, золотой век без нравственных деяний, и
что было, рождено,—дети времени, были пожраны им самим. Только
Юпитер... одолел время и положил конец их прехождению» [67/12].
Но было бы ошибкой предполагать, что понятие истинной
бесконечности вытесняет просто понятие дурной бесконечности. Ге-
гель подчеркирает, что и это понятие истинной бесконечности носит
на себе печать истины, налагаемую основным диалектическим ха-
рактером системы, т. е. оно есть развитое понятие; оно пред-
ставляет собою синтез и таким образом истину конечности я дурной
бесконечности, [71/5]; сравн. [64/5]. Оба эти понятия в итоге вошли
в их истинной форме в понятие истинной бесконечности, т. е. истинная
бесконечность заключает в себе и бесконечное во времени развитие, так
что процесс приобщения конечного к вечности неограничен по времени,
т. е. остается бесконечным. Эту истинную бесконечность Гегель иллю-
стрировал образом непрерывно растущего круга. Он называет абсолют-
ный дух «возвратившимся тождеством», но при этом добавляет, что

дух вместе с тем есть и «вечно возвращающееся в себя
тождество» [68/3], в нем нет повторения: дух возвратился в себя,
он абсолютен и покоится в самом себе,—это и изображается на-
глядно формой круга, постоянно растущего, всегда законченного и
вполне сохраняющего свою форму. И здесь сказался безграничный
оптимизм Гегеля.
Грандиозная система Гегеля открыла на первый взгляд бле-
стящие горизонты для освещения проблемы смысла мира и жизни.
В ней были даны основные условия для решения вопроса в поло-
жительном смысле: весь ход мира и жизни рисуется как полное
глубокого смысла и ценности саморазвертывание абсолютного духа;
у него дано не только непрерывное, постоянно повышающееся
в своей ценности развитие, но ни одна ценность на этом пути не
утрачивается, все сохраняется; при этом во всем процессе в геге-
левской интерпретации сохраняется цельность и единство, достиже-
ние и перспектива дальнейшего развития; он рисует мир всегда
у цели и вместе с тем он у него никогда не умирает, потому что
остается всегда простор для следующих этапов. Гегель здесь, каза-
лось, помирил необходимость и свободу, конечное и бесконечное,
действительное и разумное, общее и индивидуальное, покой и дви-
жение и т. д. Особенно важные перспективы открывала гениальная
идея рассматривать абсолют как результат, итог, а не только как
идейное первоначало. У него идея субстанции, как силы, дала свои
плоды: абсолют здесь мыслится не как вещь, не как неподвижность,
а как вечное движение, действие, он действителен в настоящем
смысле,—Гегель не даром производит понятие действительность от
слова действовать. Он ставил в большой упрек Спинозе неподвиж-
ность его абсолюта [66/10]. Он открыл перспективы для бесконеч-
ного творчества, потому что в своем становлении конечным абсолют
бесконечен, [62/8, 69/5, 63/4]. Он есть «бесконечная сила, которая
сама себе служит бесконечной материей всей природной и духовной
жизни, как и бесконечной формой, проявлением этого ее содержа-
ния» [67/13].
В общем итоге мир поднялся у Гегеля на необъятную высоту
абсолютного смысла, завершенного и постоянно завершающегося на
высотах абсолютных ценностей истины, добра, справедливости,
красоты и религиозной веры. Казалось, в этом решении могла найти
полное удовлетворение и личность, потому что абсолютный дух не
оторван от суб'ективного и объективного; он является только их
бленный объективным и доросший до абсолюта; оба, и субъективный
и объективный дух, как говорит Гегель, «вобраны абсолютным ду-
хом». Таким образом смысл жизни личности решается смыслом мира
и растворяется в нем. Гегель, например, называет великими истори-
ческими личностями тех, чьи частные цели содержат в себе суб-
станциальные элементы и отражают в себе волю мирового духа;
задача личности попасть в своих поступках, стремлениях и мышле-
нии на путь объективно-абсолютного.

Тем не менее как ни велики перспективы* открытые Гегелем,
его решение оказывается для личности не только не утешительным,
но и прямо губительным.
Прежде всего система Гегеля оказалась неспособной вместить
личность в той ее части, без которой личности нет. Его учение го-
ворит о разумности действительности философской; он повествует
о «теогоническом» процессе в космосе, и последовательность событий,
о которой он говорит, остается всегда «спекулятивной после-
довательностью духовных событий» [30/1]. Этим для него и было не-
зыблемо обосновано утверждение абсолютной познавательной прони-
цаемости мира. Эмпирически-конкретная действительность, действи-
тельность обыденного человека никогда не увлекала Гегеля и, как
остроумно замечает один исследователь, Гегель «предпочитал не
верить своим земным очам», полагая, что бытие божие равносильно
небытию конкретно-эмпирического мира [30/2]. Таким образом живая
личность или оставалась вне «божественного процесса», или же
должна была отречься от своей эмпирической конкретности и воз-
нестись в свою умозрительную сущность. Таким путем Гегель пришел
к выводу, что индивидуальный человек недействительная тень [62/4]
и «всю ценность, какая присуща человеку, всю духовную недействи-
тельность он получает через государство» [67/7].
Смертельный удар личности наносит по существу диалекти-
ческий метод; хотя он обусловливал неповторяемость отдельных ста-
дий, их индивидуальность, тем не менее он в действительности был
в своем ядре резко антииндивидуалистического характера. Этот его
враждебный личности характер ярко сказался в утверждении Ге-
геля, что мир движется необходимостью. То, что позже гегелианцы-
марксисты свели все личное на надстройку, на простое следствие
совершенно безличных (экономических) условий, было вполне оправ-
данным логическим выводом из самой сути диалектического метода.
Он создавал неуклонный ход мира и жизни с железной поступью,
незнающей отклонения, холодный к радостям и страданиям, к вос-
хищению и гневу, с неуклонным продвижением к неличной, абсо-
лютом обусловленной логикой цели, и эта цель постигается и будет по-
стигнута необходимо, с железной логикой событий, каковы бы ни были
личные стремления отдельных индивидов. У Гегеля получился оптими-
стический фатализм, пропитанный розовой, но все-таки неумолимой не-
обходимостью. Личности ничего не оставалось, кроме признания
факта/Необходимо только взглянуть разумно на действительность,
чтобы понять, что есть именно то, что должно быть, а чего нет, то
и не должно быть. Маг и волшебник, движущий все и вся, ди-
алектический метод не нуждается в долженствовании, в неосуще-
ствленных идеях и идеалах как долженствующем быть. Таким обра-
зом будущее для личности затянулось непроницаемой пеленой, и
личные стремления свелись, как выразился в философии истории
сам Гегель, на вытаскивание каштанов из огня для объективного и
абсолютного духа. Личность стала просто винтиком в общей машине.
Общемировой смысл и объективный ход приобрели у Гегеля такое

преобладание, что в сущности личному почину и волевому усилию
индивида как таковым не оставалось ничего. Не даром Гегель так
часто говорит о «лукавстве разума». «Бог», говорит он, «предостав-
ляет людям жить их особыми страстями и интересами, но то, что
получается на этом пути, это—выполнение его намерений, кото-
рые представляют иное в сравнении с тем, к чему стремились те,
кем он пользуется» [66/11]. Личность получает смысл в общем ходе
мира, но и только, т. е. не как таковая, а поскольку она вмещается
в универс, в общее; в своем же индивидуальном, т. е. именно в том,
в чем она есть личность/ все не только остается под вопросом, но
и просто уничтожается в корне. Так при общем положительном
смысле мира жизнь личности, как таковой, все-таки оказывается
обесцененной,—таков поучительный результат диалектического, объ-
ективно-необходимого развития мира и жизни.
Уже в речах о человеческом познании резко выявилось
его убеждение в слабости человеческого духа. В противоположность
гордым словам из его берлинской речи, стоящим довольно одиноко,
выступает целая фаланга более последовательных изречений, конста-
тирующих бессилие личности в области познания, философия ока-
зывается подчиненной власти времени и при том своего времени.
«Всякая философия», говорит он, «есть философия своего времени».
На этом пути личность утратила свое подлинное святилище,—един-
ственный путь к победе над всесокрушающим временем. И познание
развертывалось по тому же диалектическому методу, потому что это
диктовалось сущностью понятий. Но диалектическое развитие дви-
жется противоречием и протекает с неуклонной необходимостью,
а это обозначало, что у личности исчезала надежда на теоретиче-
ское свободное, автономное творчество. Не лучше, если еще не хуже,
обстояло дело с ролью личности в истории, поскольку речь шла
о деятельности, руководимой сознательными целями. Именно в исто-
рии, в понимании исторической жизни, в этой настоящей сфере че-
ловеческих поступков и интересов обнаружилось с полной ясностью,
что^в системе ценностей Гегеля не могло быть места для ценности
личности. Ведь, эта ценность личности зависит прямым образом от
признания царства целей, долженствования, еще неосуществленных
задач, между тем диалектический метод с его необходимостью про-
гресса и развития из противоречия отрезал этот жизненный нерв
полноценной личности и свел ее на ступень орудия абсолютной идеи.
Уже примеры, которыми пользуется Гегель для пояснения роли
личности в истории, свидетельствуют с достаточной убедительностью
о ее ничтожестве в понимании нашего философа. Мы напомним
о примере дома, для постройки которого служит железо, дерево,
огонь и вода, чтобы «в конце концов создать власть против самих
себя». В другом месте [67/14] Гегель говорит, что идея оплачивает
дань прошлому не своими собственными средствами, а страстями
людей. Личности остается только понять свою судьбу и безропотно
подчиниться ей, потому что она с ее сознательными стремлениями
не только не в силах самостоятельно отклониться от тропы диалек-

тического развития, но она не может и остаться позади. Ее деятель-
ность, поскольку речь идет о сознательном стремлении, растворяется
в иллюзию, в погоню за мыльным пузырем, потому что истинный
результат этой деятельности может оказаться вне всякой связи
с сознательными стремлениями личности. Ее интересы и поступки
только материал, У человека не оказывалось ничего, ради чего
стоило действовать, потому что действительное добро, всеобщий бо-
жественный разум является вместе с тем силой и возможностью
осуществить себя в действительности [67/8]. То, что должно быть,
было, есть и будет в соответствующее время.
Та же картина встречает нас в философии права. И здесь целью
является не человек, не личность, а государство, эта «конкретизо-
ванная нравственность»; не государство для личности, а личность
для государства; личность, как таковая, и даже как член семьи все
еще «недействительная тень». Абсолютная идея в своем развитии
не снисходит в пределах нации и государства до индивида: объек-
тивный дух спускается только до сословий, не дальше [сравн.
«Феменология духа» 62/9]. То, что Гегель увидел себя вынужденным
заговорить о «мировых исторических личностях», было в кричащем про-
тиворечии со всеми основными идеями его системы. Отказавшись от
идеалов и долженствования, Гегель роковым образом пришел и к прус-
скому государству, и к преждевременному концу истории, оконча-
тельно закрывшему личности просвет в будущее, и к консерватизму,
хотя диалектический метод гарантировал бесконечный прогресс.
Многое в этом крушении личности станет нам понятным, если
мы вспомним, что Гегель писал свою систему с точки зрения абсо-
лютного духа. При тождестве бытия и мысли такую систему мог
написать только абсолютный дух. Грандиозная попытка Гегеля
подняться над человеческой точкой зрения приводила к удовлетво-
рительным результатам только до тех пор, пока речь шла об общих
теоретических принципах; по мере же приближения к живой жизни,
к личности, все менялось и все рельефнее выступал антагонизм
между Гегелем, который хотел быть абсолютным духом, и Гегелем,
который оставался человеком. Отрицание долженствования, того,
что должно быть, но чего еще нет, и объективизация всего хода
мира и жизни и необходимое диалектическое развитие привели
к тому, что в мире, озаренном глубоким положительным смыслом,
для личности, как таковой, не оказалось достаточного просвета
и она должна была свестись на «недействительную тень».
VIII. Проблема смысла в философии спиритуализма
(Лотце и Лопатин).
Из новейших философских систем учение Лотце по всему сво-
ему существу особенно близко подходит к вопросу о смысле жизни
и мира. Это об'ясняется не только жизненным, религиозно-активи-
стическим духом Лотце, но и тем местом, которое он уделяет в
своей философии ценностям и целям. Уже самое понятие и сущ-

ность бытия, учит нас Лотце [55/1] необходимо приводить к утвер-
ждению, что нет и не может быть ничего, что не стояло бы в из-
вестных отношениях к другому. Речь о безотносительном бытии
возможна только в логическом отвлечении, но немыслима мета-
физически. По его убеждению ив понимании мира, если бы даже
нам удалось построить всю систему причин, мы все-таки не могли
бы обойтись без понятия цели, потому что тогда перед нами еще
более остро встал бы вопрос о том, почему причины, дающие опре-
деленный результат, комбинируются так, а не иначе. Тем более
необходимо отдавать себе отчет в роли вопроса о целях и ценностях
там, где подымаются философские вопросы; здесь Лотце еще более
решительно подчеркивает, что безотносительное понимание сущности
мира, как таковой, совершенно невозможно. Понять по его учению
значит почти определенно оправдать, т. е. отнести к определенным
целям и ценностям, а это в свою очередь выдвинуло другую идею,
необычайно важную в решении вопроса о смысле мира и жизни:
Лотце считает величайшей несообразностью думать, что могут быть
у мира цели, о содержании и выполнении которых никто ничего
не знает, т. е. что могут существовать безотносительные цели; то,
что должно быть целью и ценностью, находит единственное место
своего бытия в живом духе и чувстве какого-нибудь духовного
существа [55/2].
Таким образом вся судьба философского учения Лотце ока-
залась тесно связанной с вопросом о последних целях, ценностях
и вместе с тем о том «я», которое составляет необходимое условие
и возможности. Казалось бы, что при такой постановке вопроса
у Лотце оставался только один шаг к тому, чтобы при незнании
иного я, кроме человеческого, или признать мир совершенно не-
постижимым, или же объявить антропоморфическую точку зрения
единственно правомерной. Лотце не принял ни того, ни другого,
.хотя и отдал щедрую дань обеим точкам зрения; он объединил их
в своеобразном понятии догадки, основной на вере, в понятии
«gläubige Ahnung», которое и поддерживает все наиболее существен-
ные идеи его мировоззрения. Он в самой категорической форме от-
верг возможность заглянуть в предмирные истоки и в конечные
горизонты мира, в его суть. Он убежден, что наше ученое позна-
ние взбирается вверх и спускается вниз по этой бесконечной лест-
нице, вскрывая только внутреннюю связь отдельных этапов [56/1].
Этим об'ясняется то, что Лотце говорит о своем философском миро-
созерцании, как о своем убеждении, которое не поддается доказа-
тельству. Он идет дальше и определенно заявляет [57/1], «в чем ле-
жат основания и почему это происходит или делается так, вместо
того, чтобы лучше вообще ничего не было, и что вообще что-либо совер-
шается вместо того, чтобы лучше ничто не совершалось, это остается
вечно неизреченным» (Разрядка моя М. Р.). С нашей чело-
веческой точки зрения мы не только ясно сознаем действительность,
но и принципиальную возможность ее в совершенно иной форме [57/2]
Отказ от абсолютного знания не привел Лотце к пессимизму; на-

оборот, он оптимист чистейшей воды и свое положительное отно-
шение К миру и жизни он просто обосновывает доверием разума
к самому себе и к открытой для нас подоплеке мира. Все это он и
объединил в понятии «gläubige Ahnung»—догадки, основанной на вере.
Став на почву ограниченного агностицизма, Лотце тем не ме-
нее непоколебимо убежден в положительном смысле мира и рисует
нам следующую картину на основе своего религиозно-окрашенного
предчувствия. Весь мир в его понимании сразу приходит в дви-
жение и оживляется, потому что и материя у него получает дво-
якое существование: внешне она обладает известными свойствами
телесного вещества, внутренне же она оживлена подлинной духов-
ной подвижностью; встав на почву решительного активисти-
ческого понимания мира, Лотце пришел к утверждению непро-
странственных атомов, как центров внутренней духовной энергии
[56/2]; пусть мы не знаем сути этой мысли, но это не мешает фило-
софу в сознании своей близости к точке зрения мифологии мыслить
каждый атом тела, как место известной собственной духовной
жизни [56/3]. Проводя стойко идею живой основы мира, Лоте
говорит, что вещи получают существование не от неподвижного
ядра и бездеятельно через какую-то субстанцию, а они существуют
тогда, когда они могут выявить субстанцию в себе [57/31. Таким
образом истинно сущее и истинная действительность должны рисо-
ваться нам в форме вечной жизнедеятельности, живого начала,
в форме вечно само себя сохраняющего движения [57/4]. Энергично
возражая против чисто механического понимания, Лотце говорит,
что представление об абсолютной пассивности даже в приложении
к природе неправильно, потому что чистой голой восприимчивости ни-
где нет; это ясно видно из того, что одна и та же причина в раз-
личных случаях и при различных объектах приводит к различным
следствиям: толчок.в одном случае отбрасывает тело, другое заста-
вляет звучать, третье сломает и т, д., и таким образом итог дейст-
вия, его форма зависит в значительной степени от природы и про-
тиводействия объекта [58/1]. Вещи сами являются факторами, по-
рождающими то, что мы называем их внешними отношениями. Но
оживив мир и возведя атомы на высоту действенных и даже ду-
ховных центров, Лотце не раздробил мир на бесконечное число
ничем Несвязанных сил, а он сделал попытку объединить монизм
и плюрализм: он признает абсолют-субстанцию, но он признает ее
прежде всего как то, что способно к абсолютному действию и
жизни [58/2J, а затем он ее, напоминая Гегеля, определяет как
живую идею, смысл, которой не распадается на множество равных
частичных мыслей, а только расчленяется на сложно переплетаю-
щуююся ткань различных мыслей различной ценности и сложности»
Таким образом при всей сложности и плюрализме и не смотря на
то, что" мировой процесс это синтетирование качественно разнород-
ного—у Лотце получается живое единство Мира; например, эле-
ментарные вещества природы он готов сравнить с буквами и сло-
вами, которые слагаясь дают выражение цельной и живой мысли [58/3]
ïcfe

На фоне такого активистического и одухотворенного понима-
ния мировой сущности особенно ярко выделяется взгляд Лотце на
мир, так называемых, вторичных качеств. В его глазах субъекти-
визм созданного нами красочного мира нисколько не обесценивает
его: как мы оцениваем каждый цветок по его собственному цвету
и аромату, не требуя, чтобы он повторил, как копия, свой корень,
так и наше отношение к миру субъективных качеств во всем его
богатстве должно определяться его собственной красотой и красоч-
ностью, независимо от того, с какой полнотой отразилась в нем его
подоплека. Лотце все с той-же теоретической нерешительностью, но
и со всей практической убежденностью и воодушевлением заявляет,
что в сущности ничто не может помешать определить взаимоот-
ношение внешнего и внутреннего мира в обратном порядке,—а
именно: перенести центр тяжести во всю полноту этого светозар-
ного и красочного мира, создаваемого нашей чувственностью, обра-
тив этот мир в ту цель, которой и предназначены служить воздей-
ствия внешнего мира, скрытые от нас в своей сути. Лотце иллю-
стрирует эту мысль красивым образом: «ведь, в театре мы наслаж-
даемся сценой, не видя самостоятельной цели в машинах, которыми
она обслуживается [56/4]. Дальше наш философ окончательно за-
крепил эту мысль, вначале высказанную предположительно, заявив,
что подлинная правда мира в том смысле, который вскрывается
в наших восприятиях его [56/4]; суть мира не в бесцветных осно-
вах, а во всей его красочности, свидетельствуемой нашей душой.
Таким образом человеческая личность получает по его учению
в этом мире не только вечную живую подпочву, но и оправдан-
ный во всем его богатстве и полноте мир,—мир не бесцветный
и бездушный, а полный именно тех красок, которые радуют чело-
века и создаются при его непосредственном участии. Этим ясно
определилось положение человека в мире, подчеркнутое уже самым
заглавием наиболее известного труда Лотце: он микрокосм; но он
не только микрокосм, а в нем как бы вскрывается истинная суть
мира: природа стремится выявить бесконечную красоту красок,
теплоту, движение и аромат, но она сама по себе не в силах достичь
всего этого, и вот является человек, как самый высший представи-
тель ее, и в своем воспринимающем духе открывает ей возможность
выполнить свое назначение; здесь впервые немое стремление при-
роды находит для себя как-бы живые выразительные слова [56/5].
Из роли продукта человек понемногу продвинулся к роли сотруд-
ничающей творческой силы. Жизнь его озаряется по учению Лотце
глубочайшим смыслом, потому что в его бытии заинтересован не
только он сам, но и весь мир. Хотя в основе мира лежит творчес-
кая субстанциальная основа, одушевляющая мир, созидающая его
в своих частных силах по определенным законам, тем не менее
роль человека оказывается необъятно велика: признавая эти законы
и подчиняясь им, он должен стремиться внести совершенство во
все те ряды, которые начинаются от него или в которых он прини-
мает сознательно-волевое участие [56/6]. Назначение человека, помо-

гать совершенствованию мира; совершенствуясь сам, этот микрокосм
совершенствует мир, чем богаче личность, тем богаче мир.
Творческо-активная роль личности в учении Лотце подчерки-
вается и другими сторонами его миросозерцания. Он решает вопрос
о бессмертии души той степенью, в какой личности выполняла
в этом мире свое назначение. Он в сущности и истину поставил
на антропоморфический путь, заявив, что истинным, как и предме-
том безусловного одобрения вообще, для познающего духа может
быть только то, что согласуется с необходимыми условиями, зало-
женными в самом духе [58/4]. В том же роде он рисует условия,
при которых представление о боге может удовлетворить нас [55/3].
Это значит, что и в решении проблемы смысла ключ ко всему надо
искать в самой личности.
Вполне естественно, что общий тон системы Лотце разрешился
в полнозвучный оптимизм. В итоге развития и прохождения через
разные формы всякое истинное бытие у него выходит углубленным,
проясненным и обогащенным. По тому же пути идет и человечество;
его земная дорога тем богаче, что у истории нет исчерпывающей
одной исключительной идеи, а в ней развертывается аналогичная
миру полнота и красочность широкой и многообразной человеческой
жизни [55/4], потому что человечество не сумма бесчисленных без-
различных единиц, а живое реальное сообщество индивидов [55/5].
Как на характерную частность, можно указать на то, что Лотце
не верит в неминуемое старение и увядание народов и убежден
в возможности повторного расцвета [55/6]; он предполагает и извест-
ную связь между удовольствием и нравственностью [58/5]. Но это
частности, в основе же всего лежит его непреклонное убеждение, что
в мире осуществляется высшая и абсолютно ценная задача [срвн. 55/7].
Воскрешая гегелевскую идею сохранения всех ценностей на пути
развития абсолютного духа, Лотце говорит, что мир обратился бы
в бессмыслицу, если бы мы пришли к выводу, что бесконечная
работа поколений и эпох даст свои итоги только в будущем; он,
наоборот, живет верой в то, что каждому существу будет воздано
по заслугам и ничто не будет забыто и потеряно. Лотце видит
смысл в мировой истории в осуществлении идеального мира, в ко-
тором все недостижимое или утраченное явится и об'единится и все
будет не только для тех, кто будет, но и для тех, кто был. Не-
обыкновенно интересно утверждение Лотце, что жизнь будет всегда
позади идеалов, но что и это нас не должно приводить в отчаяние;
он и здесь видит только положительное, потому что истинно чело-
веческое расцветает только в борьбе и среди противоречий. Мы
к этой мысли, подчеркнутой в новейшей философии Гегелем и Лотце,
еще вернемся в систематической части нашего изложения.
Лотце в своем учении дал, хотя и не независимо от традиции
классического идеализма, блестящие предпосылки для удачного
решения вопроса о смысле жизни в ярко положительной форме.
Особенно важна, как мы надеемся показать в систематической части
нашего труда, его мысль об активной роли личности в мировом

процессе, активистическое понимание мира и его оживление, но
все-таки и Лотце вопроса далеко не решает; может быть, всего
правильнее будет сказать, что он не дошел до конца развития своих
предпосылок и остановился, благодаря чему противоречия сдела-
лись совершенно неизбежными.
Прежде всего вскрылись для роли личности в мировом про-
цессе неизбежные тяжелые следствия из того положения, которое
Лотце отвел богу и единой живой субстанции в основе мира; его
попытка соединить плюрализм и монизм не разрешает конфликта, так
как, пользуясь сравнением Лотце, можно сказать, что как слова,
объединенные в предложение-мысль, перестают существовать отдельно
41 утрачивают свое самостоятельное значение, так и отдельные живые
силы и личности тонут в абсолюте и утрачивают свою космическую
роль. Тут в сущности все сводится к колебаниям: где побеждает
интерес к абсолютному живому началу, там тем больше тускнеет
личность и наоборот. По отношению к Лотце остаются в силе все
сомнения, связанные с утверждением активного субстанциального
начала, абсолюта и самостоятельной роли личности. Мы по преж-
нему не находим ответа на вопрос, зачем на ряду с живым деятель-
ным началом понадобились относительно слабые человеческие созна-
тельные устремления и силы, и что получается, когда они идут
не в русле абсолютного начала: если они бессильны, гибнет лич-
ность; если они сохраняют свое значение, умаляется абсолют и
перестает быть им. Отведя космическую роль личности, Лотце вместе
х тем временами поддается давлению пессимистических для личности
следствий из всевластия абсолюта. Так, напр., в одном месте [55/8;
срвн, также 55/9] он говорит: «конечный дух считает себя подлинным
форматором своей сущности; он полагает, что он создает ее своей
собственной деятельностью от начала и до конца, и не замечает, что
он даже во времена своего сознательного развития трудится почти
исключительно над поверхностным преобразованием ядра, которое он
нашел в себе в неведении своего происхождения и своего будущего».
История человечества повторяет ту же картину в увеличенном мас-
штабе. Вглядываясь глубже в эту предопределенность «ядра» про-
шлого и будущего личности и человечества, скрытых от личности,
нельзя не почувствовать приближения грозной фигуры фатализма,
постоянно навеваемой абсолютом, как фактическим началом всего.
Личность в лучшем случае окажется средой прохождения абсолюта
или сосудом, «скрывающим в себе сокровища любви, чувства долга,
самопожертвования, стремления к истине, .красоте» и т. д. [55/10].
С точки зрения решения вопроса о смысле жизни особенно
тяжелой оказалась его основная мысль во взгляде на познание. Он
решительно отверг возможность познания и встал на точку зрения
догадки, укрепленной верой, определенно пожертвовав надеждами
приоткрыть завесу над истоками мира и над его конечными целями.
Решение нашей проблемы, как и всякое цельное философское уче-
ние, есть не только ответ, но и призыв, но призыв силен только
тогда, когда он открывает смысл и перспективы, немыслимые без

сознания определенных ценных целей. У Лотце же утверждается
смысл, идет речь о перспективах, но каковы они, ответа на это мы
нигде не находим. Между тем, именно, от Лотце мы вправе были
Ждать ответа на этот вопрос. Он сам говорит, что было бы нелепо
думать, что могут быть в мире цели, о содержании и выполнении
Которых никто ничего не знает; единственное место для их бытия,
как и для благ, это в живом духе и чувстве какого-нибудь существа
[55/2]. Но кто же знает их? Очевидно, или бог, или личность. И Лотце
решил вопрос в пользу первого, оставив неиспользованной вторую воз-
можность, хотя некоторые зародыши у него для этого были. В итоге
личности осталась в удел только вера или «предчувствие», что какие-то
цели существуют, что мы куда-то идем в неведомую даль и из неве-
домого места и что в этой неведомой дали кроется что-то ценное и
абсолютно важное, но что оно, это для нас остается вечной тайной.
Весь призыв Лотце, таким образом, превратился в призыв от неизвест-
ного начала к неизвестному концу и при всей его глубине оказался
совершенно обессиленным й обесцененным.
В тесном, глубоком родстве с Лотце стоит русский философ
Лопатин. Он, как и его западный предшественник *), сетует на
апологетов положительных наук за их пренебрежение к метафизи-
ческим интересам и глубоким запросам человеческой души* Оба они
убеждены, что доведенное до конца исследование чувственного мира
неизбежно приводит к открытию и признанию сверчувственной обла-
сти. Оба они дышат актуалистическим спиритуализмом; тесное сближе-
ние сказывается в их понимании причинности, в идее единого живого
бога, как личности, и общее энергичное отклонение пантеизма; Лопа-
тин, как и Лотце [76/5] настаивает на том, что материя только явление
сверхчувственного, что нелепо предполагать движение без движу-
щегося, изменение без меняющегося, что, как это красиво выразил
его предшественник Лотце [56/8], чувственный мир это только «пе-
лена бесконечной духовной жизни», но вместе с тем оба они не
склонны обесценивать конкретную действительность и так назыв,
субъективные качества. Их сродняет общий колорит их философ-
ского учения и особенно общий уклон к оптимистическому реше-
нию проблемы смысла мира и жизни и на сущность души человека
и его микрокосмическое значение. Естественно, что при таком поло-
жении личности Лопатин, как и Лотце, не может не видеть в отказе
от попыток проникнуть в мир сверхчувственного, трансцендентного
настоящую трагедию современной философской мысли [73/1]. Круп»
ной отличительной чертой русского философа от его предшествен-
ника является то, что Лотце обнаружил отсутствие решительности
твердо вступить на путь рационалистической метафизики и строит
метафизические догадки, подкрепленные «верующим предчувствием»;
Лопатин же без колебаний принял эти следствия из основной точки
*) См. предисловие к «Mikrokosmus>, а также «Medicinische Psycho*
Iogie».

зрения и дает свои метафизические построения, видя в них дей-
ствительное знание, или прямо непосредственно очевидное, или же
способное поспорить по своей достоверности с математическим зна-
нием. Сообразно с этим целый ряд сторон в учении Лопатина при-
нял своеобразный и во многих случаях более рельефный ха-
рактер *).
Особенно подчеркнута у Лопатина проблема личности. Анали-
зируя непосредственное сознание, он находит в нем с несокруши-
мой непосредственной очевидностью данную реальность своего и
чужого «я», но данным не как мертвое бытие, а как творческую актив-
ность [см., наприм., 74/1], вскрывающую в своей сути истинную по-
доплеку всего мира и заставляющую преобразовать понятие причин-
ности в творческую причинность. Формулируя основную идею спири-
туалистического миропонимания, он говорит [73/2; сравн. 74/2]: «Вся
действительность—в нас и вне нас—в своем внутреннем существе
духовна;во всех явлениях кругом нас реализуются духовные,идеальные
силы,—они только закрыты от нас формами нашего чувственного
восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных пере-
живаниях и актах нашего внутреннего я, в его свойствах и опре-
делениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем непри-
крытая». Лопатин, как мы уже об этом упоминали, далек от
мысли отвергнуть вообще этот мир; он, наоборот, подчеркивает его
реальность и называет свою систему конкретным спиритуализмом,
который должен подчеркнуть духовную суть всего мира, не устра-
няя его. Человеческому духу в этой системе должно быть отведено
очень почетное место; если все в мире есть обнаружение силы и
силы духовной, то в тем большей степени активность составляет
суть личности, как субстанционального фактора. Весь мир, таким обра-
зом, мыслится Лопатиным как система духовных сил, и реальность
и жизнь существуют только там, где есть действие. Это система
внутренно живых центров самоопределяющей силы; вся эта вечно
движущаяся сеть индивидуальных сил с очевидностью указывает
на универсальные силы и акты и заставляет допустить единство
их абсолютной основы, духовного первоначала. Такое единое в себе
и бесконечное в своей продуктивности первоначало есть бог, но не
отвлеченный абсолют, а бог—личность, как «реальное единство
разума и воли>, говорит [73/3] Лопатин, увенчивая свой спиритуа-
лизм теистической идеей. С этой идеей по традиции к с логической
неизбежностью пришли л пессимистическое отношение к этому
миру и безграничный оптимизм к миру сверхчувственному, пришло
утверждение не только свободы воли, но и личного бессмертия, и
сохранения всего в его внутренней сути. Цель мира рисуется Ло-
патину как цель божественного творчества, а именно: это творче-
ство не отвлеченного мира вообще, а осуществление мира реаль-
ного во всем его богатстве и полноте, «поэтому очищение и спасе-
*) Более подробно о Лопатине см. ст. M. М. Рубинштейна
"Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина>, журнал «Логос»

ние должно распространяться на -все живое в нем» [73/4]. Цель и
смысл мира он видит в реализации гармонии всех духовных тво-
рений, она «в бесконечном благе всех духовных существ. Жизнь
мира может и должна быть лишь осуществлением абсолютного
добра» [73/3].
Для определения смысла жизни человеческой личности очень
важно вспомнить не только об ее непосредственном участии в твор-
честве абсолютного добра в космическом процессе, как субстанцио-
нальной ячейки, но также и о том, что мир сам по себе, как суще-
ствование, раздвоен, дуалистичен, и в космическом процессе тво-
рится преодоление этого дуализма; полное его завершение может
придти только тогда, когда «отношение твари к своему бытию сов-
падает с внутренними тенденциями абсолютного творчества, т. е.
когда каждый действительный центр реального существования сво-
бодно и от себя будет полагать весь смысл своей жизни в полной
и непоколебимой гармонии с жизнью остального мира и с боже-
ственной волей ее единственного источника» [73/5]. Центральная роль
здесь отводится человеческой личности.
Таков ответ Лопатина на вопрос о смысле личной жизни. Он
лежит в космической, сверхчувственной сфере. И Лопатин с боль-
шим пафосом обрушивается на современность за ее геоцентризм,
видя в нем источник не только философского оскудения, но
и нравственного упадка и ужасов современности. Вероятно,
отсюда же проистекает мало гармонирующее с общим характером
его системы мрачное предсчувствие грядущих еще более страшных
катастроф. С его точки зрения полагание всех человеческих целей
на земле и есть самый вредный вид отвлеченного мышления, поки-
нувшего почву живого конкретного единства чувственного и сверх-
чувственного: как ложен мир ценностей в себе, так ложно и абсо-
лютирование земли. В философии конкретного спиритуализма
Лопатина проблема смысла решается на пути совпадения личных
идеалов с универсальными задачами.
Не трудно убедиться, что недостатки и крупные достоинства
учения Лопатина лежат в той же плоскости, как и у Лотце. Его
конкретизм и защита живого действенного единства мира нужно
рассматривать, как чрезвычайно плодотворные философские идеи.
Нам представляется очень значительным и многообещающими для
философии и взгляд на личность. Но и здесь, как это признает сам
Лопатин, остается трудная задача совмещения бога и зла, вопрос
о том, почему богу понадобился мир, его процесс и слабая мощь
человека, к чему и как могла при боге возникнуть "самоутверждаю-
щаяся тварь», решающаяся противополагать себя космическим
силам и стремлениям. В конце концов получается печальная
картина бога, как бы играющего с самим собой, потому что
и в самоутверждающейся твари в сущности все та-же субстанция;
это лучше всего видно из решения проблемы бессмертия, где Лопа-
тин, как и все родственные ему мыслители ссылаются на субстан-
циональную сущность твари, а субстанция в сущности своей одна.

Ссылка в трудных случаях на бога, как теоретическое объясне-
ние, и вообще производит философски безотрадное впечатление, но
оно усиливается еще более, когда к ней прибегает
крупный философ, сам настаивавший на строгом разграничении
того, во что веришь, итого, что знаешь, как этого требовал Лопа-
тин в своем/основном труде «Положительные задачи философии»
[74/3], Поняв эту ссылку на бога, как это и есть, в духе указания
на «неисповедимые пути господни», мы и у Лопатина, как
и у Лотце, получаем в высшей степени ценный сам по себе призыв
к личности и творческому активизму, но призыв все-таки от неизве-
стного начала к неизвестному концу, которые ведомы только богу.
Таким образом, в решении проблемы смысла создается самое боль-
шее религиозная уверенность в существовании таинственного смысла,
но в чем он, мы не знаем и знать не можем, а это обозначает для
нас полное уничтожение смысла.
Как ни важно то, что Лопатин смотрит на свой спиритуализм,
как на конкретный, и как ни горячо подчеркивает он свой оптимизм,
тем не менее и у него неминуемо получается и разжижение этого
мира, и пессимизм. Все это ясно сказалось в последних его
статьях, все больше подчеркивавших суетность этого мира.
И корень пессимизма теоретически здесь все тот-же: при боге как
фактическом первоначале и теоретическом факторе объясне-
ния возникновение и существование мира может быть объяснено
удовлетворительно только отпаданием от бога, расщеплением или
обособлением, дуалистическим или плюралистическим,—это безраз-
лично. От разъедающего противоречия не освобождает и мысль
о предстоящем в конечном счете восстановлении просветленного
свободного единства, потому что нельзя мыслить бога когда-либо
непросветленным; ведь, бог самой мыслью своей творит и творит
совершенное, и идея просветления бога ставит на его место просто
человеческий образ. Связь идеи бога в традиционной форме
с пессимизмом обнаруживается и у Лопатина в том, что и у него
пробивается катастрофическое мироощущение и некоторого рода
«философия конца», как у Соловьева и религиозно-философских
мыслителей; и он, несмотря на свой оптимизм по отношению к миру
сверхчувственному и на свой конкретизм, констатирует, что
мир и человеческий род «вовсе не добреет» и он пророчит ката-
строфы и катастрофы еще большие [73/6].
IX. Проблема смысла жизни в философии религи-
озно-философского трансцендентизма (Вл. Соловьева).
Сомнения, навеянные попытками решить проблему смысла
жизни на почве рационального знания, заставляют нас пойти дальше.
Уже Лотце от полновластного разума отклоняется в сторону «ве-
рующего предчувствия», порождаемого верой, и этим переводит нас
к тем философским учениям, которые пошли по пути религиозно-

философских мотивов. Мы остановимся здесь на учение Вл. Соловьева»
давшего во многом не новую, но вместе с тем одну из наиболее
интересных, поучительных и значительных попыток решить загадку
осмысленной жизни на почве религиозной философии. Его решение
представляет тем больший интерес, что проблема смысла жизни была
для него не одним из многих вопросов, занимавших его, а централь-
ной задачей, решению которой он придавал и, как религиозный
философ, не мог не придавать основного значения. Этот вопрос по-
ставлен не только в «Оправдании добра», но в этой точке сбегаются
все красочные нити его многосторонней мысли *). При этом Со-
ловьев, напоенный глубокой христианской верой, не знал и не
допускал никаких колебаний в том, что у жизни есть смысл; чита-
тель напрасно стал бы искать ответа у него на такие свои вопросы.
Только попутно наш философ говорит, что в существовании смысла
жизни не может быть никаких сомнений; он подчеркивает, что по-
пытки отрицать его приводят только к его прямому или косвенному
утверждению, как это происходит у практических проповедников
недостойной жизни и у самоубийц [77/1]. Загадку для нас может со-
ставлять только вопрос о том, в чем заключается смысл жизни.
На решение этой стороны проблемы он и направляет усилия своей
религиозно-философской мысли.
Путь, на котором Соловьев ищет ответа, во многом определился
тем же религиозным складом его души, тем, что он жил и во мно-
гом мыслил чувством бога, что чувство божества и абсолюта было
для него всеопределющим фактором, предшествовавшим- всяким фи-
лософским выкладкам, основоположным, как бы органическим мо-
тивом его души, его мироощущением и жизнеощущением. Соловьев
блестяще оправдал собою утверждение Фихте: что за философию
выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Он не только
убежден в смысле жизни, но он также незыблемо творит и слит
с мыслью о боге, об абсолюте, о «царстве божием»,—если можно так
выразиться, он именно в этом царстве чувствует себя в родной сфере;
мысль о нем настолько срослась с ним, что он готов здесь не ви-
деть ничего загадочного: вера здесь покрыла для него все и раз
навсегда исключила всякие колебания. Философское его раздумье
направилось в прямо противоположную сторону. Когда перед ним,
как и перед каждым философом, встал решающий вопрос, каким пу-
тем идти в построении своего миросозерцания от абсолюта к отно-
сительному, от вечного к временному, от единого к многому, от
неба к земле и т. д. или наоборот, то он, как и другие, взял исход-
ным пунктом то, что ему ближе, доступно, ясно и попытался этим
объяснить далекое, загадочное, неясное. Такой архимедовой точкой
было для Соловьева чувство бога, непоколебимая вера, дававшая
ему даже смелость вступать на путь своего рода пророчеств, пред-
видения. Он видит непонятное, загадочное, нуждающееся в объясне-
*) Это подтверждает и близкий Соловьеву Е. Трубецкой: «Мировоз-
зрение В л. Соловьева» т. I, стр. 140; об этом говорят и темы его сочинений.

нии и оправдании в этом земном мире, в пространственно-времен-
ной действительности, в отдельном существовании, в частном. Не-
сколько обобщая мысль Радлова [81, примеч.] можно сказать, что
Соловьев не только отказался от земли, как исходного пункта, и от
попытки, стоя на земле, достичь безусловного, но он, наоборот, в со-
кровенной сущности своей философии, в ее тенденции хочет достичь
земли и осветить и оправдать ее, исходя из безусловного. Это свое
коренное убеждение, одинаково важное как для всей его философии,
так и для решения проблемы смысла жизни, Соловьев ясно выразил
в первой речи о Достоевском [78/1], где он говорит; «Для могучего
действия на землю, чтобы перевернуть и пересоздать ее, нужно при-
влечь и приложить к земле неземные силы». Главный грех западно-
европейской философии рисовался ему в том, что она признала
отрицательную безусловность человеческой личности, но вместе с тем
отклонила всякое положительное безусловное начало, без которого
для Соловьева не может быть правды.
Чувство бога, непоколебимая вера в него определила весь ход
мысли Соловьева. Но это была не теоретическая идея, а именно
живое чувство. На это ясно и вполне определенно указал сам фи-
лософ, энергично подчеркнувший, что к мысли о боге приводят не
доказательства и рассуждения и даже не вывод из религиозного
ощущения, а «содержание этого ощущения,—то самое, что ощу-
щается» [77/2]. Это, конечно, совсем не значит, что бог исчерпы-
вается этим нашим переживанием; если бы даже все люди не вскрыли
в себе это переживание, положение от этого нисколько не измени-
лось бы [77/3]; оно обозначает только живое ощущение, несомнен-
ное переживание действительного живого бога. Соловьев принял
его во всей его христианской полноте. Он, правда, отделяет его от
сущего как сверхсущее и называет сверхличностью, он говорит о боге
уже в ранних своих произведениях, как о всеедином сверхсущем,
исключающем всякий процесс и изменение; начало всего и цель
всего он сам по существу вне изменения и только по времени абсо-
лютное становится последним. Он сам по себе трансцендентен
миру; имманетен бог миру только в том смысле, что он является
в нем действующей творческой силой [78/2]. Он не есть только лич-
ность или только сущность, развертывающаяся в мире. Он выше их,
потому что он вне всяких ограничений. Но он вместе с тем и лич-
ность,, потому что божество в качестве субстанции необходимо обла-
дает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и созна-
нием [78/3]. Спрашивая, что должно представляться нашему разуму
под именем Христа, Соловьев отвечает: «Вечный бог вечно осуще-
ствляет себя, осуществляя свое содержание, т. е. осуществляя все"
[78/4]. В другом месте он говорит о боге, как об «универсаль-
ном организме». Таким образом бог для Соловьева не был иноска-
занием, чем то в роде совокупности абсолютных идейных ценностей
или идеалов, только идеей, а это была для него абсолютно живая
непосредственная и совершенная действительность. Позже в «Трех
разговорах» от лица Соловьева Z. жестоко обрушивается на князя-

толстовца именно за то, что тот живет идеей отвлеченного бога,
лишенного конкретности жизни и действительности. Там философ
поставил вне всяких сомнений, что его бог это сама жизненная не-
посредственная действительность [77/4]. С этим вполне гармонирует
горячая вера Соловьева в явление Христа, в его второе пришествие
и в полное воскресение мертвых.
Полнота чувства живого бога и его, как всеохватывающей жиз-
ненной полноты, чувство и непосредственное сознание абсолюта
нашли у Соловьева яркое отражение в идее единства, насыщающей
всю его философию. Эта идея также непосредственно близка его
душе. Она неразрывно связана с его верой и было бы даже трудно
видеть в ней только логическое следствие из его веры в бога, потому
что она дана для Соловьева вместе с этой верой непосредственно
во всей своей полноте и ценности. Соловьев так и говорит о боге,
как о «первом или производящем единстве», о человеке, как о «про-
изведенном единстве» [78/5]; единство составляет существенный при-
знак добра, отсутствие его должно в" корне характеризовать зло.
Где нет единства, там по Соловьеву не может быть смысла; бессмы-
слица кроется в нарушениях единства «в отчуждении и разладе всех
существ, в их взаимном противоречии и несовместимости» [78/6].
Находиться в осмысленном положении значит по учению Соловьева
быть в единстве со всем. «Под смыслом какого нибудь предмета»,
говорит он!—«разумеется именно внутренняя связь со всеобщей
истиной» [79/1]. Едва ли будет преувеличением сказать, что и
в идее единства обнаруживается у нашего философа не только со-
знательная философская мысль, но и органическая эмоционально-
волевая черта.
Само собой разумеется, что идея единства, составляющая ко-
ренную сущность смысла, вместе с тем входит и в ядро, составля-
ющее истину. Характеризуя ее, Соловьев видит в ней не только
единство, но и она одевается у него в плоть и кровь соответственно
чувству живого полного бога. Живая вера Соловьева неминуемо
должна была привести и привела его к отрицанию чисто формали-
стического толкования истины; ему, с его верой, с ясным ощуще-
нием бога, само собой разумеется, оставался только один желанный
и правдивый путь: это,—что истина и истинное знание должны быть
действительными, т. е. они должны выражать живую неподдельную
реальность. «Предметная реальность есть первый необходимый при-
знак conditio sine qua non истины», говорит Соловьев [80/1]. Разви-
вая дальше свое понимание истины, он насытил ее еще большей
действительностью, он все больше одевал ее в плоть и кровь. Он
настаивает на том, что истина несводима ни к факту нашего ощу-
щения, ни к акту нашей мысли; она не субъективна, а она есть
[80/2]. Кроме характеризующего ее тождества или внутреннего
единства с самой собой, из сущности истины вытекает, что ее пред-
метом или содержанием может быть не изменяющееся явление или
факт, а пребывающая вещь, субстанция [80/3]; иными словами бе-
зусловная истина есть безусловное сущее. В полное определение

истины Соловьев вводит в конечном итоге признаки, заставляющие
почти отождествить ее с богом: она есть сущее, единое, все [80/4].
При таком понимании истины, естественно, и все познание
должно было принять иной характер, приобрести иную ценность,
потому что к истине, как живой полноте уже нельзя стремиться
подойти с тем отвлеченным познанием, которое выковала отвлеченная
западно-европейская философская мысль; Соловьев видел в ней колею
развития, в которой одностороннее положение было додумано до
конца, до обнаружения своей несостоятельности, именно несостоятель-
ности отвлеченных начал, и этим оно сослужило свою историческую
службу, ясно указав нам, что нам необходимо вступить на путь
живой правды и живого отношения к ней, познания ее. Критика
и отклонение отвлеченных начал не привели Соловьева к историче-
ской неблагодарности; полный стремления к единству, он и здесь
создает его на пути об'единения всего в единую великую истину.
Так он и приходит на почве философской критики и исследования
к тому, что ему до всякого философствования уже ясно подсказы-
вало его религиозное богоощущение: действительное познание дол-
жно удовлетворить не только разум, но и сердце и волю, потому
что оно есть не только мысль в узком смысле этого слова, но оно
есть вера в безусловное существование предмета, в конечном счете
сущего, единого, всего, бога; оно есть умственное созерцание или
воображение, восстановляющее сущность или идею предмета; оно,
наконец, есть творческое воплощение его в нашем чувственном
сознании. «Первое сообщает нам», говорит Соловьев [80/5], «что пред-
мет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает,
как он является. Только совокупность этих трех фазисов выражает
полную действительность предмета».
Таким образом истинное познание, познание мира, во всей его
полноте, в его сущности перестало для Соловьева быть отвлеченным
знанием. С нашей точки зрения Соловьев не довел до конца своей
борьбы с отвлеченными началами, как мы это надеемся показать
в другом месте, но его неоценимая заслуга заключается в том, что
он энергично вступил в эту борьбу за истинное знание. Оно пре-
вращается у него в живой путь к богу; этим путем может быть
только путь конкретный, цельный. На нем именно и должна ре-
шаться проблема смысла. Здесь, где речь идет о настоящей сердце-
вине человеческих интересов и живой жизни, особенно дорого стрем-
ление Соловьева дать прозвучать живому голосу полной истины.
Идеи, оторванные от целого и по философскому недоразумению вы-
ступающие в роли его представительниц, неизбежно вступают в рез-
кие противоречия и борьбу друг с другом и «повергают мир чело-
веческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе
находится» [80/6]. Этому дробленному пути, относительному знанию,
эмпирическому и рациональному, Соловьев и противопоставляет путь
цельного знания, того знания, которое неразрывно связывает нас
с абсолютным и которое наш философ называет также «мистиче-
ским» [80/7].

Но цельное знание Соловьев неразрывно связал с цельным
предметом знания. Это является одним из наиболее крепких связу-
ющих звеньев между ним и Платоном. Только ту полноту абсолют-
ных ценностей, которую Платон, как истый грек, больше пережи-
вал, чем ясно выявил, наш философ стремится дать в отчетливо
осознанной форме. На этом пути Соловьев и пришел к той мысли,
которую он высказывает много раз и которая не может не захва-
тывать и не увлекать до глубины души каждого мыслящего человека
[78/7]: «истинному другу божьему понятны и дороги все проявления
божественного и в физическом мире, и еще более в истории чело-
веческой, и если он находится на одной из верхних ступеней бого-
человеческой лестницы, то он, конечно, не станет рубить те нижние
ступени, на которых стоят его братья и которые еще поддерживают
и его самого>. В устах Соловьева эти слова являются настоящим
лозунгом, которому он не остался в выполнении своей системы ве-
рен до конца, но они глубоко знаменательны и должны высоко це-
ниться в данном случае, где речь идет о смысле жизни: его больше
шансов понять у того, у кого горит огонь настоящей жизни или
стремления к ней.
Все это заставляет подходить к Соловьеву с особыми ожида-
ниями тем более, что они нашли у него сильную поддержку в его
взгляде на человека и его положение. Здесь Соловьев примкнул
к тем взглядам, которые были освещены не только религиозной тра-
дицией, но и вскормлены всем ходом философской мысли. Это именно
мысль об исключительной миссии человека, ставящей его вне вся-
кого сравнения с другими созданиями. По существу и здесь убе-
ждение Соловьева в центральном положении человеческой личности
ясно вытекало из его веры и из его изложенного сами основного
убеждения. Личность должна взять на себя космическую роль уже
по чисто этическо-религиозным соображениям: нет личности, нет
нравственности, нет религии и т. д. Личность должна быть. Со-
ловьев видит начало истины в том, что человеческая личность безу-
словна не только в отрицательном отношении, что ясно доказы-
вается ее нежеланием ограничиться и удовлетвориться каким-либо
условным или относительным содержанием, но что она способна под-
няться и на высоту положительной безусловности, т. е. возвыситься
до абсолютной действительности, до полноты бытия [80/8]. Если бы
человек был детищем одной земли, он чувствовал бы себя на ней
вполне удовлетворенным и не стремился бы ни к чему иному; пре-
даваясь земле, он не приходил бы к самоуничтожению. А между
тем, как это подчеркивает Соловьев [80/8], человек, отдавшийся во
власть земных радостей и наслаждений, очень быстро приходит
к глубокому разочарованию в них, к пресыщенности, к отвращению
к жизни, а затем нередко следует за этим и дальнейший шаг,—
самоубийство, в. котором наш философ видит «печальное, но убеди-
тельное доказательство высшей природы человека». Человек на земле
ив то же время его взоры направлены в иной мир. Кроме есте-
ственного влечения, действующего по возбуждениям и присущего

растениям, кроме способности действовать по конкретным и частным
представлениям, которая есть и у животных, человек обладает по
учению Соловьева еще третью ступенью воли, волей в собственном
смысле слова или способностью поступать по идеям и принципам
[80/9], ясно показывая нам этим, что он своей глубочайшей сущно-
стью коренится в ином, вечном, божественном мире [78/8]. У Со-
ловьёва и здесь важным мотивом является мысль, продиктованная
его верой, именно мысль, что причастность человека по его сущно-
сти к божественному миру диктуется необходимостью признания
двух религиозных истин: человеческой свободы и бессмертия. Стоя
в этом земном мире, он вместе с тем стыдится именно животной
стороны своей жизни, рвется к безусловному, божественному. Таким
образом человек самой своей структурой, совмещающей божествен-
ный и земной элемент в человеческом соединении, поставлен на
грани двух миров в качестве соединительного звена между ними.
«Воспринимая и неся в своем сознании», говорит Соловьев [78/9; см.
также 77/5], «вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому
происхождению и существованию своему неразрывно связанный
с природой внешнего мира, человек является естественным по-
средником между богом и материальным бытием, проводником все-
единяющего божественного начала в стихийную множественность—
устроителем и организатором вселенной».
Таким образом человек оказался способным занять это поло-
жение связующего звена между двумя мирами именно благодаря
тому, что он и божество, и ничтожество одновременно; что он
совмещает э себе всевозможные противоположности, от абсолютной
вечной сущности и до условного, конечного и преходящего бытия
[78/5]. Ничтожная пылинка земли, он вместе с тем в своей сущно-
сти оказывается способным не только подняться в царство безуслов-
ности, но и поднять с собою, «обожествить» весь мир. Все эти мо-
тивы, а также и то, что Соловьев придал истине живой конкретно-
полный характер, заставляют ожидать, что речь здесь идет не об
отвлеченном, общем человеке, а о Живой конкретной человеческой
личности. Наш философ так и говорит об этом в «Чтениях о бого-
человечестве», [78/10] что безусловно божественное значение принад-
лежит не личности вообще, не отвлеченному понятию, а действи-
тельному живому лицу, каждому отдельному человеку. Этого требо-
вала и та непримиримая борьба, которую Соловьев "об'явил всей
отвлеченной философии за попранные права живой конкретной
полноты, хотя он, как мы увидим дальше, все-таки не удержался
с достаточной определенностью на этой позиции, так как он коле-
бался между признанием безусловности каждой конкретной личности
и признанием ее только за умопостигаемым характером человека,
только за этой «божественной искрой» в человеке.
Во всяком случае такое положение человека предрешило и
судьбу вопроса о свободе воли в безусловно положительном смысле.
Хотя Соловьев отказался, в противоположность Кузену ссылаться
на непосредственное чувство свободы, как отрицающее самый прин-

цип философствования [80/10], тем не менее он с первого же шага
ссылается на непререкаемый голос совести, без колебаний удосто-
веряющий свободу и ответственность личности [80/11] и отмечает,
как характерную отличительную черту личности, способность посту-
пать по идеям и принципам, т.-е. признает за ним свободную волю
в ее высшем осуществлении. Это признание заставило его подчер-
кнуть в вопросе о свободе ту мысль, что человек, обладая есте-
ственными склонностями, обладает таким началом действия, «кото-
рое не определяется естественными склонностями, хотя и не исклю-
чает их» [80/12]. Сначала, как отмечает Радлов [81/1], наш философ
признал свободу личности только, как Кант, только постольку,
поскольку человек принадлежит к умопостигаемому миру, а затем
он присоединился к учению бл. Августина* т.-е. признал за лич-
ностью некоторую свободу в феноменальном мире. Само собой
понятно, что в этом вопросе огромное значение принадлежит тому
ответу, какой Соловьев мог бы дать в окончательной форме на
вопрос, чему он приписывает безусловное значение:—если живому
полному человеку, то ясно, что за ним должна быть признана
свобода в полной мере; иное положение получается, если безуслов-
ная роль уделяется умопостигаемому характеру личности. По общему
характеру основного лозунга, именно отклонения отвлеченного и
призыва к живому, надо было бы ожидать первого утверждения,
но у Соловьева имеется достаточно указаний и на второе решение.
Что путь Соловьева ближе к первому, это доказывает также
и то, что он не оставил человека с его миссией в одиночестве,
а приводит его, как об этом красноречиво говорит и сама жизнь,
в неразрывную связь и взаимодействие с другими личностями.
Выход за пределы отдельной личности диктуется ему самой рели-
гиозно-нравственной сущностью личности, мыслимой в своем про-
явлении только в обществе. Религиозно-нравственная деятельность
предполагает, как свое необходимое условие, отвечающее идеалу,
нормальное общество личностей [80/13], на которое и должно
быть направлено, как на свой предмет, нравственное деяние,—на
нормальное общество, определяемое «характером свободной общин-
ное• или практического всеединства, в силу которого все соста-
вляют цель деятельности для каждого и каждый для всех» [80/14].
Индивидуальный расцвет личности только тогда вступает на свою
настоящую дорогу, когда личность, утверждая себя, утверждает
какую-нибудь всеобщую идею; «но всеобщая идея предполагает
общение и солидарность лица со всеми, и следовательно истинный
индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен
с нею [80/15]. В нормальном обществе личностей найдут свое пол-
ное завершение и примирение индивидуальное и общинное начало.
Для Соловьева человек идет в мире и может идти не в одиночку,
а в сообществе людей и в религиозно-нравственной сфере. Убежде-
ние его в значении соборности доходит до того, что нравственную
деятельность личности л>н считает возможной только при условии
«организованной нравственности», т.-е. нормального общества. Ссы-

лаясь на опыт, он поясняет [77/6] это положение указанием на то,
что при отсутствии этого условия, т.-е, при отсутствии нравственно-
организованной общественной среды неизбежно приходят в упадок
личные требования добра от себя и от других. Верный духу своей
основной идеи положительного всеединства, охватывающего в тес-
ной органической связи все индивидуальное, Соловьев вне сомнения
отказался бы признать суб'ектом прогресса и творцом жизни отдель-
ного человека самого по себе, как не существующего и не оправ-
данного в своем существовании, а по пути совершенствования идет
и должен идти, как говорит Е. Трубецкой [82/1], единичный человек
совместно и нераздельно с человеком собирательным. «Совершенство-
вание нуждается прежде всего в об'единении людей в одно соли-
дарное целое»... Как ни велика и ни ценна здесь роль отдельной
личности, но свое полное значение и даже свою возможность она
обретает только в целом и через него отпадение от целого обращает
личность в ничто, в то самое отвлеченное, что было в глазах
Соловьева коренной ложью и жизни, и всякой философии.
Уже здесь достаточно выяснилось органическое жизнепонима-
ние и мировоззрение Соловьева: каждый должен быть целью для
всех и все должно быть целью каждого; иными словами Соловьев
отказывается видеть дилемму там, где ее привыкли видеть,—
в разобщенности частного и общего, части и целого; осветив целое
органическим пониманием, он был убежден, что сохраняет индиви-
дуальное в полной гармонии с целым — общим. Такая постановка
вопроса, как и те основы, которые мы уже отметили, поставили
вне всякого сомнения, что между проблемой смысла жизни чело-
века и проблемой смысла мира не только тесная f связь, но что это
по существу одна проблема, только допускающая известное расчле-
нение. Ответить на вопрос о смысле жизни личности можно только,
решив вопрос о смысле мира вообще: универсальный и личный
смысл неотделимы друг от друга, потому что всякое частное суще-
ствование по учению Соловьева по существу ложно. Наш философ
отклоняет, как явную нелепость, мысль о том, что проблема смысла
может быть решена на почве переливов личной суб'ективной воли,
что смысл жизни может совпадать с произвольными и изменчивыми
требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода [77/1].
Но она не решается для Соловьева и самым фактом добрых чувств
у личности, ни даже субъективными нравственными нормами, кото-
рыми решает руководиться личность. Только безусловное начало,
свободное от всяких ограничений, относительности и шаткости,
способно дать надежную основу для решения великой задачи. Цель
может быть только одна: безусловная цель, на ней и должны об*еди-
ниться и личность, и общество, и вообще весь мир, все. Здесь
Соловьев своей мыслью будит в нас воспоминание о великой
попытке античного философа Платона объединить индивидуаль-
ное и общее, личность и общество, государство, небо и землю
на одной универсальной задаче, на устремлении к высшей идее
добра.

В чем же заключается по учению Соловьева разгадка вопроса
о смысле мира и жизни личности. В ответе по существу, конечно,
не может быть никакого сомнения: смысл в боге, в стремлении
к нему, в обожествлении себя и мира [81/2], в устремлении к безу-
словному добру, в создании положительного всеединства,
гармонии всего в добре, единстве и согласии, потому что бессмыс-
лица в разладе и в раздоре, а единство и лад в всеобщем виде и
объеме мыслимы только на почве безусловного живого добра, кото-
рое есть всеобщая истина и в связи с которым и заключается
истинный смысл [79/6]. Соловьев до такой степени поглощен идеей
всеединства, что готов довести его до крайних пределов и утвер-
ждать, что истина и совершенство это — единый безличный мир
чистых идей [78/11]. Там, где он не останавливается на такой
крайности, идеальным строем вещей ему представляется такое
положение, когда частные элементы взаимно ладят друг с другом,
когда они не исключают целого, .а утверждают свое частное бытие
на единой всеобщей основе и когда целое, всеединая основа, не
подавляет и не поглощает частных элементов [79/2]. То единство,
которое составляет цель и смысл всего, должно вместить все в гар-
моничном сочетании. Поставив в одном из своих «Воскресных ш-
сем» вопрос «небо или земля» [81/3, сравн.77/7], Соловьев дает глу-
боко захватывающий, бесконечно увлекательный и жизненный ответ:
задача— «в согласовании того, что внизу, с тем, что наверху,
в деятельных условиях к всестороннему совершенствованию личной
и собирательной жизни, чтобы воля божия была на земле так же,
как и на небесах»; истина для него не в дуализме, а в «воплоще-
нии божественного, в человеческом, небесного в земном, духовного
в материальном».
Вглядываясь внимательнее в учение Соловьева, мы убеждаемся
в его оптимистической вере в то, что в мире самом, в самом косми-
ческом, мировом развитии проявляются ясные симптомы действия
благодатной высшей силы в направлении к высшей божественной
задаче мира. В близком родстве с шеллингианско-гегелевской фило-
софией философ видит несомненное проявление положительного
истинного смысла в законе всемирного тяготения, обосновы-
вающем всемирную материальную солидарность мира, созидающем
единство [78/12]. Рассматривая мир в свете всеобщего совершенство-
вания, он в духе великих немецких идеалистов описывает пять
царств в порядке совершенства и их-роли в деле обожествления
мира: царство минеральное, растительное, животное, человеческое
и божье. Постепенно повышая и организуя бытие, они у Соловьева,
повторяющего здесь смысл гегелевского термина «aufheben», не
только сменяют, но главное пополняют и повышают друг друга,
не уничтожаясь. Каждая предыдущая стадия является материей:
для последующей: химическое - вещество в организме сохраняется,
но уже перестает быть просто веществом; животное в человеке не
уничтожается, но уже перестает быть просто животным и т. д.
Этот путь Соловьев и называет в его дочеловеческой стадии путем

богоматериального процесса, осуществляющего нравственный смысл
[77/8; см. также 78/13] ц все больше расширяющего круг жизни: камень
являет собой только голое существование, растение существует
и живет, у животного к этому присоединяется сознание своих
фактических состояний, человек же не только живет и сознает
свою жизнь, но углубляется в ее смысл, знает идеи и прин-
ципы и стремится поступать по ним [77/9]. Таким образом, вос-
полняясь, углубляясь и расширяясь, мировой процесс уже пред-
ставляется не только развитием и совершенствованием, но он вместе
с тем — ив самом главном—является процессом собирания вселен-
ной [77/10]. В «Чтениях о богочеловечестве» [78/14] он приоткры-
вает завесу над сокровенным действующим фактором мирового
процесса. Там он говорит, что осуществление великой мировой цели
обусловливается соединением божественного начала с душой мира,
из которых последняя являет собой как бы материю, силу пассив-
ную, а божественное начало выступает в роли созидающего и опло-
дотворяющего фактора. Но об'ективный ход не отнимает простора
для роли иного фактора. В частности в ходе объективного мира
ясно обнаруживается уже сила вечной жизни, но все-таки все это
природа, равнодушная к отдельным существам; на этой стадии
достигается только родовое бессмертие, но нет настоящей идеальной
полноты и личного бессмертия.
В выполнении этой задачи Соловьев отводит крупную роль
человеческой личности; смысл ее существования и заключается
в обретении вечной жизни и собирании вселенной в идее и в дей-
ствительности. Способность ее выполнить эту божественную миссию
подкрепляется стремлением человека к безусловному, к всеединству;
от объективно-безусловного его отделяет только то, что он стремится
быть всем, а объективно-безусловное действительно заключает в себе
все [80/16]. Вдохновляемая божественной идеей всеединства, чело-
веческая личность должна стремиться осуществить ее в естественном
порядке, пользуясь разумной свободой в материальном мире.
С пробудившимся самосознанием, с откровением идеального мира
человек становится лицом к лицу с двумя порядками бытия: с ми-
ром фактическим, разрозненным и дробным, миром преходящего и
относительного бытия, мира злого, мира генезиса (платоновского) и
с миром истины и совершенства, единства всего или всеединства
в боге. С этого момента ему должно стать ясным, что смысл мира
есть мир, согласие, единодушие всех. Это есть высшее благо, когда
все соединены в одной всеобъемляющей воле, все солидарны в одной
цели. Это есть высшее благо, и в этом же вся истина мира [78/15]
и истина и смысл человеческой жизни. Стоя на грани двух миров,
приобщенный к обоим, человек должен ставить себе задачу стать
действительным звеном, в котором оба мира сомкнутся и завяжется
благочеловеческая цепь, состоится сочетание неба и земли и послед-
няя найдет свое оправдание. Эту миссию человек выполнит, служа
живому, вечному, всесильному и всестороннему добру [77/11] или
богу [78/16]. Для него в это понятие вошли не только добрая воля,

честность, бескорыстие, всяческая добродетель, но и бессмертие,
нетленность и т. д. Одним словом, то «все», которое в живой; пол-
ноте воплотилось в Христе. На этом же пути он ищет разгадку
смысла и исторических событий: и смысл истории в богочеловече-
ском процессе, в оправдании и воплощении добра. Его отличие от
общемирового процесса заключается именно в том, что он совер-
шается «при все более возрастающем участии личных деятелей *).
Полнее формулируя общую задачу, как ключ к решению проблемы
смысла мира и жизни, Соловьев прямо говорит: смысл в осущест-
влении и откровении царствия божия в мире, как об этом говорит
его формула безусловного начала нравственности «в совершенном
внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими
безусловное значение или ценность, поскольку и в них есть образ
и подобие божие, принимай возможно полное участие в деле своего
и общего совершенствования ради окончательного откровения цар-
ства божия в мире» [77/12: см. также 77/13]. Уже участие абсолют-
ной божественной силы показывает нам, что мир далеко не отдан на
свободное усмотрение человеческой личности: абсолютное событие—
откровение совершенной личности уже совершилось в телесном воскре-
сении Христа, и уже дано с абсолютное обещание»; все это должно
решить судьбу человеческой миссии в конечном счете в благоприятном
смысле. И тем смелее и с тем большей верой человек должен стре-
миться к выполнению «абсолютной задачи—способствовать исполне-
нию этого обещания через перерождение всей нашей личной и
общественной среды в духе Христовом». То, что сбылось, и то, что
обещано, стоит твердо и незыблемо; только «мы сами должны дей-
ствовать для нравственного перерождения своей жизни» [77/14}.
В итоге должно создаться божественное царство положи-
тельного всеединства. Это единство потому и названо Со-
ловьевым положительным, что оно являет собою органическое един-
ство, оставляющее простор индивидуальному и даже обусловливаю-
щее его: хотя все несет в себе или выражает одну и ту же абсо-
лютную идею, но каждый делает это по своему «особенным обра-
зом» [80/17 и 79/3] и этим обретает в целом достоинство истинно
сущего. Таким образом Соловьев мыслит положительное всеедин-
ство, как живую совокупность всего участвующего в осуществлении
царства божия, в обожествлении мира. Как мы заметили раньше,
положение индивидуальности в учении Соловьева вне всякого со-
мнения колеблющееся, но все-таки его теория вела его. по пути
ясного и категорического признания индивидуального. В этом отно-
шении он прямо противоположен таким философам, как Шопенгауэр,
объявивший все разнообразие только покрывалом Майи, иллюзией.
Он решительно отклоняет только сепаратизм индивидуального, т. е.
индивидуалистический абсолютизм. Он восстает только против той
*) Оправдание добра, VII стр. 185, хотя в другом месте Соловьев доба-
вляет, что история только подготовляет естественные и нравственные условия
для явления богочеловека и богочеловечества, стр. 208.

формы индивидуализма, которая предоставляет преобладающее по-
ложение личному началу и таким образом создает коренное зло;
но он видит неоспоримый в своей ценности и безусловно необхо-
димый для положительного всеединства элемент в индивидуализме,
при котором личность утверждает не только себя, но в себе, глав-
ное, высшее содержание, всеобщую идею в своеобразном виде. Это
тот индивидуализм, который неразрывно связан с положительным
всеединством, потому что «всеобщая идея предполагает общение и
солидарность лица со всеми, и, следовательно, истинный индиви-
дуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею [80/18].
Намечающаяся здесь полнота завершается прямыми указа-
ниями философа на полноту ценностей. Его положительное всеедин-
ство это оживленная и насыщенная плотью и кровью ценность—
совокупность. Оно охватывает не только добро, но и истину, и кра-
соту, и святость,—в принципе можно, пожалуй, даже сказать всю
полноту жизни. Все это то же всеединство, но взятое с различных
сторон: словами «истина есть лишь форма добра» Соловьев закан-
чивает свое сочинение «Русская идея». Истина для него это един-
ство, объективно представляемое или идеальное;, благо есть всеедин-
ство как желаемое; красота это есть всеединство реальное; другими
словами благо есть единство в положительной возможности, силе
или мощи, истина тоже единство как необходимое, и красота—
оно же, как «действительное» [79/4]. И именно потому все они
сильны только в своем живом единстве; они божественны не сами
по себе, а в том, в ком и сила, и красота, и истина нераздельны
с добром,—в боге. Этим и об'ясняется то, что Соловьев с такой
энергией отклонил, как нелепость, чистое искусство, искусство для
искусства, объясняя этот взгляд просто извинительной реакцией на
стремление грубо поработить искусство. Он готов уделить ему всю
полноту автономии, полагающейся ему по существу, но клеймит,
как ложь и зло, стремление к эстетическому сепаратизму, как бле-
стяще формулировал свою мысль Соловьев [78/17]. Он признает за
ней великую роль в деле обожествления мира, он вполне присоеди-
няется к словам Достоевского «красота спасет мир», потому что
только она может одухотворить материальный мир, но это красота
живая, оживленная идеей бога и неминуемо ведущая к добру про-
сто потому, что она есть с ним одно. Сказать чистое изолированное
познание, изолированная чистая красота это значило для Соловьева
сказать ложное познание, мнимая красота и т. д. И здесь он ярко
проводит идею органического единства. Только на этом пути мира
и личность обретает смысл и спасение.
Но я бы сказал, что единство у Соловьева все-таки принимает
с первых же шагов характер этический: во главе его стоит, как
преобладающая, идея добра. Это оно выявляется то в истине, то
в красоте; им живут и та и другая; добро мыслимо само по себе,
красота и умственные интересы лживы без добра. Конечная цель
все-таки в общем итоге добро, и «абсолютное осуществляет
благо через истину в красоте» [78/17], т. е. первое—цель, а вто-

рая только пути для осуществления ее. Они и сильны только при
условии «торжествующего добра» [77/15]. Соловьев завершает это
господствующее положение добра утверждением, что оно все собою
обусловливает и только оно само совершенно безусловно; оно есть
солнце, которое озаряет, согревает и освещает все [77/16]. Этим
господством в частности об ясняется и то, что Соловьев требует от
красоты реального улучшения мира [79/5]. Добро в сущности
объединяет и спаивает все во всеединство.
Выражением этой всемирной солидарности, всеединой связи и
является любовь. Она есть внутреннее единство всего. Смысл любви
Соловьев вообще видит в том, что она заставляет нас перемещать
весь наш жизненный интерес в другое лицо, признавать за ним
безусловное значение и побеждать естественный эгоизм [79/6]. Он,
таким образом, берет любовь, исполненную самопожертвования; лю-
бовь в современной ее окраске, любовь пожирающая, мучающая
осталась для него в стороне. У него она гипостазируется на почве
христианской веры и традиции дальше и, выростая в живую лич-
ную силу, становится богом. Резким диссонансом врывается в уче-
ние о любви только то, что слово любовь, этот истинный спа-
ситель, вложено и в уста Сатаны в «Трех разговорах», который
говорит даже о своей чистой и бескорыстной любви [81/4] и тем
не менее он не сгинул и не опалился. Но, в сущности, антихрист
действовал видимостью добра, отрицая его глубину и сущность.
Творя единство, хотя это не есть творение из ничего, а пре-
творение или преосуществление материи в дух, плотской жизни
в божественную, — принимая живейшее участие в собирании мира
и действительности, человек вступает на путь созидания не только
божественной действительности, но и прежде всего он сам при-
ходит к обожествлению себя самого: только через это он и может
выполнить первую миссию, так как обе задачи нераздельны. Таким
образом человек возвышается у Соловьева до ранга всеединого, но
только всеединого в процессе становления, потому что частное и.
многое, неспособное существовать ни в боге, ни само по себе, обре-
тает истину, просветленную сознанием, действительность в чело-
веке, который совмещает в себе абсолютное и относительное и ста-
новится богом [80/19]. В этом и заключается цель и смысл жизни.
От проповеди созерцания бога Соловьев перешел последовательно
к следующему этапу, подготовленному мистическими учениями прош-
лого, к призыву делаться божественным, к лозунгу богочеловече-
ства, к теургии, к богодействию [78/18]. При этом богочеловек не
идея только, не недосягаемый идеал в традиционном смысле, кото-
рый Соловьев называет пустословием, а идеал уже осуществленный
в спасителе и ставший неугасимой надеждой человечества [77/17].
В идее богочеловечества завершились все наиболее глубокие и цен-
ные мысли и чаяния Вл. Соловьева; в ней завершилось, как пра-
вильно отмечает Е. Трубецкой [82/2], все то, что он учил о жиз-
ненном пути человека и человечества. Развивая эту мысль, он видит
смысл вселенной fe том, что она должна родить и воплотить в себе

бога, «стать богорождающею средой», и в исполнении этой миссии
человеку отводится центральное место; в этом смысл его жизни [82/3].
Все это, особенно идея богочеловечества и ее сокровенный
смысл, красноречиво говорит о том, что огонь и свет, согревающий
и озаряющий всю философию Соловьева, это огонь и свет рели-
гиозно-нравственной веры. На это ясно указывает нам сопоставле-
ние идеи божественного единства и того, что наш философ пони-
мает под религией; для него она есть сама жизнь и живая действи-
тельность, но если ее определить в понятии, то и он выдвигает
старый основной признак связи человека и мира с безусловным
началом и средоточием всего существующего [78/19]. Таким обра-
зом его идея единства и связи есть идея религиозная; с этим вполне
гармонирует и то, что мы отметили вначале: что для Соловьева не-
посредственное и ясное это—бог, загадочное и требующее объясне-
ния и оправдания это—мир. Здесь исходный пункт и завершение,
начало и конец всего. «Жив бог—жива душа моя. Отказавшись от
этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать
себя как существо нравственное, т. е. отреклись бы от самого
смысла своего бытия» [77/18]. У Соловьева все завершается и пи-
тается мыслью о боге, но о боге не отвлеченном, а о боге как
живом и действительном существе, от которого зависит все [77/19].
Именно потому он и Добро пишет с большой буквы. Все здание
теперь уже с логической необходимостью венчается глубоким убе-
ждением в положительном завершении мировой и человеческой
жизни. Во всем учении Соловьева о мире и жизни чувствуется
непоколебимая вера в то, что благодатная божественная сила на-
правляет мир и жизнь туда, куда следует,—к царству божию.
Таков смысл мира и жизни по учению Вл. Соловьева.
Можно ли на нем остановиться? Чтобы найти ответ на этот
вопрос, необходимо разобраться в том, что дает в итоге его учение
для человека в его действительности и взгляде на мир.
Если добро и смысл в единстве, то ясно, что зло и бессмыс-
лица в обособлении, в резком противопоставлении себя другим, во
взаимном противоречии и несовместимости. Таким образом как
смысл, так и бессмыслица встречаются в мире не по существу,
а вытекают из взаимоотношения элементов. Зло и страдания он
рисует нам, как состояния индивидуального существования [78/20].
Но Соловьев не остановился на этом: как добро превратилось у него
в Добро (с большой буквы), в бога, в живую очеловеченную фи-
гуру, так и зло оказалось в значительной степени сгущенным
в живой реальный, объективный фактор. История философской и
религиозной мысли ярко показала нам на протяжении ряда веков,
какой роковой характер носит проблема зла у всех учений, объясняю-
щих мир и жизнь понятием реального бога. И Соловьев столкнулся
со всеми почти непреодолимыми трудностями этого векового во-
проса, откуда при боге, начале всего, зло? Углубляясь в проблему
зла и страданий, Соловьев остановился на убеждении, что корень
зла метафизического порядка, что первоначальное происхождение зла

должно быть отнесено в область вечного доприродного мира [78/21].
Насколько глубоко убежден он в этом положении, это видно из
того, что эта мысль повторяется неоднократно во всех его произве-
дениях. В «Трех разговорах» он прямо отклоняет возможность
рассматривать зло как отсутствие добра, потому что оно действи-
тельно существует и заключается «в положительном сопротивлении и
перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия» [81/5].
Вчитываясь в это произведение Соловьева, начинаешь приходить
к выводу, что как бог его не есть только совокупность абсолютных
ценностей, а является живым существом, живой, хотя и сверхлич-
ной, но все-таки личной силой, так и его антихрист и его вдохно-
витель, корень зла, живые силы, убеждение в которых нашло оплот
все в той же практической вере нашего философа.
Метафизическое происхождение зла Соловьев об'ясняет таким
образом: мировая душа на основе дарованной ей свободы возбудила
в себе волевые импульсы и тем самым отпала от всего. С этого
момента частные элементы, гармонично и цельно сочетавшиеся во
всеедином, как в организме, утратили общую связь и раз'единились.
Так возникло основное зло и мириады его дальнейших разветвле-
ний, в итоге которых получается один плод—страдания, как веч-
ный и неизменный спутник зла. Мир потонул во зле не по своей
воле, а по воле мировой души, вызвавшей катастрофу свободным
актом. Таким образом источником зла явилась свобода и в ряде же
свободных актов мировой пожар должен быть потушен и приведен
снова к всеединству, возродившись в форме абсолютного орга-
низма [78/22]. Если мы к этому добавим, что по убеждению Со-
ловьева свобода есть только один из видов необходимости, то вы-
ступления ее, этой непреходящей основной великой ценности, в роли
источника космической катастрофы вызывает на глубокие сомнения,
потому что стремление отпасть от бога у мировой души оказы-
вается лишенным необходимого признака свободы, осмысленности
и разумности; это был грубый произвол, затмение, рабство души.
Но самое главное, что и у Соловьева, как и в старой христиан-
ской философии, узел . оказался не развязанным, потому что при
всемогущем, всеведущем, всесильном и всеблагом боге не могла
произойти катастрофа без его ведома, без его попустительства; по-
лучается все тот же старый кощунственный вывод: если не пред-
видел, что дает свобода мировой души, не всеведущ; если предви-
дел, но допустил, не всеблаг или не всемогущ... Соловьев стре-
мится уйти от этих выводов, решительно подчеркивая, что бог,
конечно, отрицает зло, но он допускает его как "преходящее
условие свободы, т. е. большего добра». Бог терпит зло,
чтобы не нарушить человеческую свободу, что было бы значительно
большим злом. Все эти рассуждения завершаются совершенно не-
вероятным, несовместимым с понятием бога, утверждением, что все-
таки, именно, бог допускает зло и допускает его, как «орудие совер-
шенствования», потому что имеет возможность извлечь из него боль-
шее благо или наибольшее возможное совершенство [77/20].

Просто трудно поверить, что такой ум и такой искренно
и глубоковерующий человек мог договориться до таких нелепых
выводов. Таков неизбежный итог попыток человека вести речи за
бога и разбираться в его планах и помыслах больше даже, чем
в своей собственной душе. В итоге рассуждений Соловьев находит
что бог, стесненный условиями и ограниченный возможностями,
мешающими получить высшее добро помимо зла, по существу
совершает коренную безнравственность (а не только терпит ее),,
являясь главным истинным виновником зла; именно: он прикры-
вается здесь необходимостью и хорошими целями, которыми должно
быть оправдано абсолютно дурное средство: зло ради добра. Где
здесь всесилие? И как судить о человеке, если сам всевышний
допускает ради доброй цели не только дурные средства, но просто
нравственную гибель мира. И что же, наконец, такое свобода,—
есть ли она благодать божия или мировое проклятие, потому что
она выступает в роли источника всех бед, и она же должна спасти
мир? В своем ответе на старую загадку Соловьев оказался па
традиционном пути и запутался безнадежно в традиционных проти-
воречиях включительно до того, что абсолютно признанная им сво-
бода личности в общем итоге, как мы надеемся показать это дальше,
потерпела полное крушение.
Итак, зло характеризуется как раз'единение, обособление-
В итоге стремлений индивидуального утвердить себя и только
себя, получается гибель и смерть всего индивидуального. Этим
и объясняется то, что смерть характеризуется в учении нашего
философа как коренное «крайнее зло»; спасение от него дости-
гается в действительном и при том личном воскресении [81/6]:,
которое должно дать воссоединение с всеединством. Тогда создается
истинное бессмертие, царство вечной неугасающей жизни. Тесное
неразрывное слияние смерти, зла и греха [78/23] в учении Соловьева
естественно наводит нас на мысль, что с другой ст роны добро
и вечная жизнь спаяны теми же неразрывными узами по существу..
И действительно, все учение Соловьева говорит о том, что и для
него жизнь выступает в роли не только добра, но и какой-то
верховной категории, всеобъемлющей абсолютной ценности, хотя бы
и в ее высшей форме. Он искренно поражается, что даже смерть
Сократа не открыла глаз его ученикам на то, что помимо
политической и нравственной неправды, существует в мире
третья типичная неправда—физическая, это—смерть [77/21]. Вся
его философия в ее конечных выводах должна как будто стать
апофеозом жизни; вся история мира рисуется ему как непримири-
мая борьба жизни и смерти; и не только все чаяния философа на
первой стороне, но и торжество вечной жизни обозначает у него
торжество царства божия. Миссия беспощадной борьбы за жизнь,
против смерти охватывает все Утверждению жизни,—хотя и вечной,,
но все-таки жизни,—должна служить красота, спасающая мир от
смерти и случайности. Окончательный смысл вселенной в торжестве
вечной жизни. И Соловьев описывает восходящий ряд царств, как:

ряд ступеней все повышающегося бытия и жизни [77/8].
В человеке это стремление к жизни, к полному освобождению от
власти смерти, к бессмертию выливается уже в ясно осознанную
форму. Соловьев говорит о личности, как о существе, которое хочет
стать обладателем вечной жизни [77/22], видит в этом свое абсолют-
ное неотъемлемое божественное право и с глубокой верой, без вся-
ких колебаний, должно ждать его осуществления в силу абсолют-
ного «обещания». Каков диапазон этих ожиданий, об этом лучше
всего говорит тот факт, что в конечную цель вводится не просто
элемент вечной жизни, но и нетленность, физическое сохранение
и даже безболезненность [77/23]. «Прежде всего нам нужно жить»,
говорит он, «потом познавать жизнь и, наконец, исправлять
жизнь» [78/23]. Жизнь, жизнь и жизнь... Соловьев возводит жизнь
на высоту критерия божественности. Восставая против попытки
Ницше решить мировую проблему на почве одностороннего эсте-
тизма, он указывает на гибель здешней красоты и отказывается
признать за силу власть, бессильную перед смертью [77/24]. Он не
сомневается в том, что никто не станет поклоняться божеству,
неспособному спасти свои воплощения и своих поклонников от
смерти, разложения и гибели [77/25]. В глазах Соловьева в пер-
спективе смерти каждого и всех утрачивает смысл культура и
прогресс [81/7]. Только надежда на вечную жизнь способна дать
его. К этому остается только прибавить, что по всему учению
Соловьева с повышением идеального содержания, с постепенным
совершенствованием прямо пропорционально возрастает реальная
сила [77/26], возрастает реальность, бытие, жизнь; совершенство,—
идеальное неразрывно связано с вечной жизнью. Таким образом
весь мир в своем освещенном смыслом развитии идет по пути уве-
личения и углубления бытия и жизни: растение более реально
и больше живет, чем кусок земли; животное более действительно
и больше живет, чем растение; человек превосходит их всех в этом
отношении, но он сам по силе, власти, реальности и полноте жизни
остается позади перед богом.
Итак, единство, органичность, любовь, смысл, жизнь с одной
стороны, и дробление, сепаратизм, раздор, грех, бессмыслица,
смерть—с другой, бог и дьявол—таково основное противополо-
жение, основная дилемма в философии Соловьева, и дилемма не тео-
ретическая только, а несомненно реальная жизненная, два реальных
царства, прямо противоположных, вечно борющихся и несовмести-
мых друг с другом, как свет и тьма.
Учение о жизни определило собою отношение Соловьева
к земле, к природе. Оно встретилось с коренным стремлением
нашего философа к всеединству, к полноте, к всеохватывающему
взгляду, который был бы способен отречься от узости отвлеченной
философии, невмещавшей «все>, и дал бы ту живую полноту, где
воля, чувство и разум нашли бы свое гармоничное слияние и удо-
влетворение. Основной лозунг всеединства требовал всеохватывающей
полноты, идея же жизни, наоборот, являлась несомненным принци-
пе

пом отбора и повелительно требовала беспощадного уничтожения
всего, что находится в царстве или во власти смерти. В отношении
Соловьева к земному миру обе эти коренные тенденции так и оста-
лись непримиренными, как они вообще остаются непримиренными
во всем христианском учении, так как несогласованность здесь
достигается или аллегоризацией бога и вероучения, от чего
Соловьев категорически отказался, или же деградацией и распыле-
нием этого мира и жизни. И в том, и в другом случае утрачивается
цельность, и колеблется смысл жизни.
Что касается следствий из первого лозунга, полноты и всеедин-
ства, то Соловьев ясно определил свое отношение к миру и природе
тем, что он определенно приобщил их к богу. Собственно природ-
ный мир, хотя и не обладает реальностью сам по себе, но тем не
менее он божественен потенциально, скрыто, и в нем говорит
возможность бога; мы видели раньше, как Соловьев в шеллин-
гианско-гегелевском духе истолковывает развитие мира и природы
и в законе мирового тяготения готов видеть скрытое- смутное про-
явление мировой космической любви. Он выступил даже на защиту
некоторых сторон существования материи и готов был воздать
должное и некоторым сторонам материализма. Да и по существу
Соловьев не мог совсем отрицать этот мир при его отказе от
отвлеченного, потому, что в этом мире реально должна4 была
разыграться, разыгралась и разыгрывается мировая драма, потому что
в этот мир—и реально по его учению—явился спаситель,
и в этом мире творится дело богочеловека и живет человек.
Соловьев с глубокой проницательностью заметил, что если этот мир
совсем оторвать от идеального истинного бытия, то и самый идеа-
лизм бесспорно обратится в нелепость. Уже существование человека
с его религиозной миссией и философа, созерцающего истинно-су-
щее, спасает этот мир от полной деградации [77/27]: без земли не
может быть и неба [77/28; см. также 81/3]. Признание земли у нашего
философа простирается, наконец, настолько далеко, что он высказывает
мысль, с логической необходимостью вытекающую из приобщения мира
к богу, из идеи полноты и всеединства: это идея • данности земли-
природы не только как средства и материала, но и как таковой:
он говорит о том, что с природой надо не только бороться, но у ней
имеются и свои права, и собственная задача—она не безразличное
орудие [77/29], но эта мысль немедленно переносится на человека
я утопает уже безнадежно в указании на его роль как вершителя
божественной миссии.
Кончил Соловьев все-таки тем, что этот мир и природу, землю
юн отверг,—во всяком случае с годами отрицательное отношение
к ним все более крепло, и гигантская мысль о всеединстве л полноте
претерпела по существу значительное ограничение, Глядя на при-
роду, можно констатировать в ней и жизнь, и смерть,—все в зави-
симости от того, с чем подошел к ней сам философ, что он принес
в своей душе: один поразится смертью, другой—вечной жизнью.
Наш философ нес в своей душе религиозно-христианское неприятие

земли и этого мира, и оно в конце концов и выявилось. Он отметил
в этом мире царство зла и смерти. Он видит у всего живущего
в корне злое стремление к обособлению, стремление быть всем для
себя; всякий зверь, насекомое, былинка—все они злые сепаратисты;
зло есть общее свойство всей природы [78/20]; она отпала от бога
и жизни в ней нигде нет; везде только порыв, только переход
и только в одной смерти постоянство и неизменность [78/24]. Он
в таких описаниях очень сближается с Шопенгауэром и настолько
переполняется пессимизмом, что и не замечает возможности с одина-
ковым правом заговорить о том, что смерть нигде не является кон-
цом, а всегда началом, началом новой жизни. Гибель и смерть
возводится им просто во всеобщий мировой закон [78/25]; лозунг
жизни по природе обозначает для него призыв убивать себя и других
[78/26]. Недоверие его к этому миру заставляет его и в красоте ценить
просвет из иного мира, а о красоте в природе он говорит в одном
месте, что. она просто покрывало, наброшенное на злую жизнь.
«Зло», говорит он [78/27], «есть всемирный факт, ибо всякая жизнь
в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании
и рабстве, кончается смертью и тлением».
Природу, как природу, он явно не принял, но так как он в своем
толковании бога, царства божия, идей, мировой души и т. д. был
очень далек от аллегорий и иносказаний, то мы уже не можем
все-таки втиснуть в его понимании этого мира «идейного» бога, эту
маленькую институтскую запятую наших интеллигентов, которая
должна быть и запятой, и как будто и не запятой и скрывать наше
сомнение, незнание и нерешительность. В «Трех разговорах», в уходе
папы, проф. Пауля и старца Иоанна от мира в пустыню он ясно
поставил штемпель неприятия на этот мир. Здесь только ясно
выявилась та тенденция, которая жила в его душе раньше, питалась
его религиозной верой. Сделанная им раньше попытка [77/30] спасти
положение различением понятий плотского и телесного остается
мало убедительной и недостаточно ясной. Она больше говорит
о стремлении спасти человеческое, чем об оправдании этого мира
и природы вообще. Несмотря на то, что человеку в философии
Соловьева отведено центральное место проводника богочеловечества,
роль универсального значения, недоверие сквозит у него и к зем-
ной природе человека,—видно, что в нем ценится не целое,
а какая-то часть его. К словам Гейне о борьбе за тучные пастбища
и «сахарный горох» Соловьев готов еще добавить, борьбу за лавры
и еще более страшную борьбу за власть и авторитет. Он даже не
сомневается, что люди могут истребить друг друга в борьбе не
только за умственное, но, что особенно поражает в утверждении
Соловьева, и за нравственное преобладание [78/28; см. также 78/21].
В этих вопросах он щедрой рукой налагает мрачные краски.
Это, конечно, не обозначает, что наш философ отклонил вся-
кие помыслы о счастии. При своем основном стремлении к прими-
рению о всеохватывающей философии он признает относительную
правоту эвдемонизма, в стремлении к счастью видит в первом пе-

риоде своего философствования нормальную цель; но уже тут ста-
новится ясным, что понятие эвдемонизма взято у Соловьева в не
совсем обычном словоупотреблении, потому что он считает его при-
сущим и христианской этике, «проповедующей- вечное блаженство
небесного царства», и даже пессимистической отрицательной этике
как буддизма/ так и пессимизма новой формации., утверждая, что
блаженство Нирваны есть все-таки блаженство. Позже Соловьев
к этому добавил, что между стремлением к счастью и нравствен-
ности нет противоречия, потому что «закон блага... определяется
нравственным добром» [77/31] Но, ведь, добро от бога и божеского
характера; таким образом признание эвдемонизма приняло настолько
растяжимый смысл, что понятие его совершенно утратило свой преж-
ний смысл. К эвдемонизму же в прежнем смысле Соловьев вне
всякого сомнения относился резко отрицательно. Здесь опять-таки
стремление к всеединству и полноте оказалось побежденным рели-
гиозным отклонением этого мира, непризнанием земли, как и вообще
эти основные тенденции никогда не переставали бороться в фило-
софии Соловьева. Всякое земное устроение было ему по существу
чуждо. Он уже рано обрушивается на социализм за приписываемый
ему земной характер [80/20]. Протест его против этой стороны со-
циализма уже тогда был настолько велик, что она заслонила перед
ним другую сторону социалистических стремлений—открыть чело-
веку возможность человеческого существования и широкого духов-
ного расцвета. Соловьев везде дышет мыслью, что тому, кто ми-
рится с землей, никогда не понять истины, правды, неба [78/27].
Чувственный мир и земные стремления признаются самое большее,
как материал. Е. Трубецкой сообщает [82/4] необычайно интересную
в этом отношении деталь о Соловьеве: он находил скучными «Анну
Каренину» и «Войну и мир» Толстого и говорил, что он не может
переварить эту «здоровую обыденщину»; но гак как оба эти про-
изведения далеки, во всяком случае в главных фигурах и картинах,
от обыденщины, то ясно, что здесь это понятие надо взять в ином
смысле, смысле земной обыденщины; ясно, что Соловьев здесь про-
сто не мог отрешиться от своей основной тяги в иной мир к не
принимал здесь земли, как он это показал всей своей жизнью,
может быть, именно потому приобретавшей временами характер
чудачества. Эта отрешенность от земли блестяще нарисована Е. Тру-
бецким, хотя он и цитирует Соловьева «Крылья души над землей
поднимаются, но не покинут земли».
Органическое понимание обязывало нашего философа, но им
управляла идея иного царства, иных факторов и иных ценностей,
и ясно, что земля и земное должно было потускнеть и испепе-
литься *). В конце концов спасение в «Трех разговорах» рисуется
в образе трех апостолов, совершенно отрекшихся от земных орга-
*) Срвн. Е. Трубецкой «Миросозерцание Вл. Соловьева>. Том I, 89
о том, что Соловьев закончил осуждением земного, отведя дьяволу акти-
вную роль в земной жизни.

низаций и духа: конечный итог, позже всецело захвативший Со-
ловьева, должен получиться за пределами утопическими [82/5].
Таким образом, как ни горяч и ни велик был призыв Соловьева
к цельному, полному, живому, конкретному, полнота в его фило-
софии потерпела несомненное крушение. Он прежде всего в ко-
нечном итоге оказался неспособным принять земное и конкретно-
плотское. Несмотря на его протест против отвлеченной западной
философии, сам он не мог отказаться от ее традиций. Он не только
отказал в самостоятельной ценности земле, но и человека он взял
далеко не во всей его полноте; верх взяла та отвлеченная точка
зрения, по которой в вопросе о вечности речь идет не о конкрет-
ном, эмпирическом человеке, а о нем, как об «умопостигаемом су-
ществе»,—«о нем то мы и говорим> [78/29]. «Мы должны»,, говорит он
дальше [78/30], «признать полную действительность за существами
идеальными, неданными в непосредственном внешнем опыте>. И здесь
у Соловьева боролись две тенденции, но все-таки победа осталась
за отказом от мира. Философия Соловьева не вместила действи-
тельно конкретного; она не только усмотрела по христианской тра-
диции, что мир во зле лежит и что «зло есть общее свойство всей
природы», но она подчеркнула, что идеальное, божественное содер-
жание природы лежит, как это ни странно, в том, в чем его видела
и могла видеть только отвлеченная мысль, а именно «в объективных
формах и законах>; конкретно-индивидуальное же есть «недолжное,
дурное» [78/20]. В идеальном созерцании реальные явления в их
индивидуальности в особенностях рисуются ему как «сон мимолет-
ный» или только как пример всеобщего и единого [78/31], но
примеров много, они преходящи, и не в них дело, а дело в том,
что они поясняют. На фоне объективно абсолютного индивидуально
конкретное должно было поблекнуть с неизбежностью, тем более,
что Соловьев, ведь, не был и пантеистом.
Недоумение, вызванное крушением надежды на вмещение жи-
вой полноты, усложняется еще следующим. В его учении совме-
щаются противоречивые мысли: он говорит о том, что мир на пути
к спасению идет по дороге смерти, страдания и полного упадка и
только в конечном этапе движение в пропасть завершается спасе-
нием, спасением властью бога; но рядом он стремится понять кра-
соту как воплощение идей, бога в материю, да при этом еще убе-
жден в реальном существовании красоты. Но тогда земля не
гибнет: то, что солнце сияло в природе и она дышала и дышет
своей божественной красотой из века в век, то, что были и есть
великие творения, ясно говорит, что мир этот не гибнет или гибнет
не во всем, что уже тут на земле воплощается бог. Последний
вывод в интересах выполнения лозунга полноты был бы вполне
последователен, как его и делает Е. Трубецкой, но у Соловьева
или колебание, или же прямой уклон от земли.
В такой тупик приводит попытка об'яснять (а не только ве-
рить) все понятием бога и в то же время стремиться теоретически
сохранить конкретно-живое, а это видно из того, что получилось

у Соловьева: он жив-т и завершает все верой в действительное во-
скресение, в личное воскресение. Организм он рассматривает как
«прекрасную форму, связанную живой и светлой силой» [81/5],
а коренное физическое зло, смерть, есть разрушение организма;
ясно, что вера во всеобщее торжество добра с этой точки зрения
ведет не только к личному воскресению, но и необходимо к орга-
ническому, телесному воскресению, а это ведет нас с логической
неизбежностью к восстановлению этого мира в его органиче-
ской части и дальше и во всей его полноте, так как органический
мир немыслим без неорганического: должна быть «земля». Тогда
весь проделанный космический круг приводит назад, и весь путь
с воскресением представляется нам совершенно непонятным.
Что этот ход мыслей навевается не случайными соображе-
ниями, это показывает то, что тот же вывод напрашивается и из уче-
ния Е. Трубецкого. Он не видит необходимости признать выбор
между добром и злом, совершенный здесь, земной жизнью, оконча-
тельным и готов перенести его в иной мир [82/6]. Но тогда значит
зло с «землей» не умерло, а перешло и в иной мир, хотя бы как
возможность; тогда, значит, и там рисуется перспектива двух богов,
двух начал, а, следовательно, по существу все та же земля,
продолжение ее, потому что, если и там выбор, то значит и там
неясность, и там шатание, и там, выражаясь религиозно-философ-
ским языком, «покинутые богом». Какой же смысл в этом ином
мире? Неужели для контроля над очистившимися? Но, ведь, всякий
контроль указывает на некоторую слабость и недочеты или на воз-
можность их. Е. Трубецкой подкрепляет [83/1] предположения
о переиздании нашего чувственного мира во всеедином сознании
в форме «иного» мира: он называет нелепым рационалистическим
предрассудком отрицание возможности восприятия или существова-
ния всех переживаний, которые связаны с органами чувств у чело-
века на данной земной стадии существования. Он убежден, что
безусловному сознанию, как таковому, открыты не только слабые
туманные краски нашего человеческого мира, но перед ним раскры-
вается необъятная по своей красоте и величию «гамма цветов и зву-
ков»... M мысль наша невольно дополняет это красивое рассужде-
ние дальше, наделяя бога всеми эксессуарами чувственного суще-
ства. Как мы надеемся показать дальше, для нас эти мысли совер-
шенно неприемлемы, но во всяком случае они очень любопытны. Но
для проповедника «иного» мира получается тяжелое положение: так
кузнец Вакула, смакуя мед и сахар, чистосердечно полагал, что
царица, без сомнения, кушает начисто только мед и сахар; так ма-
ленькому существу, человеку с его чувственными слабостями ка-
жется,.что у абсолюта должны быть все земные прелести, соблаз-
няющие нашу малость, и при том в степени, доведенной до макси-
мума. Очеловечивание и бога, и иного мира есть необходимое след-
ствие попыток вести речи за бога и указать его суть и планы.
Еще более роковой характер для решения проблемы смысла
человеческой жизни приобретает идея спасения и ее пессимистиче-

екая основа. Для нас ясно, что Соловьев не был абсолютным песси-
мистом, но он не был и абсолютным оптимистом; там, где оптимизм
побеждает в его учений, он всегда в существе своем фундаменти-
рован религиозной идеей бога; где речь идет о земном и человече-
ском, там и в ранние периоды сквозило недоверие, а позже оно
приняло яркий характер, по меткому выражению Е. Трубецкого,
катастрофического мироощущения. [82/7]. С этим пессимизмом мы
уже познакомили читателя. Нам представляется необычайно много-
значительным, что Соловьев видел корень нравственности не только
в благочестии, но и в жалости и стыде; как ни интерпрети-
руй ie эти понятия, но в них нельзя не расслышать мотивов печаль-
ных; поразительно то, что такой важный нерв жизни человека, как
нравственность, в своих корнях носит не радостный, а отрицатель-
ный характер. По существу получается так, как будто человек
должен жить с наморщенным лбом и с насупленными бровями.
У Соловьева говорит тут голос не радости, а.сострадания, ц
жизнь становится тяжелым долгом, жизнью каких-то вечных колод-
ников. Тут приходится подумать о близости к пессимисту Шопен-
гауэру, о котором часто заставляет вспоминать Соловьев. Не менее
знаменательно, что мировая история рисовалась ему как всемирный
суд [81/8], очевидно, предполагающий вину, проступок, грех,
раздор, мученичество. И невольно напрашивается невыносимая
мысль, не выйдут ли из этого судоговорения тяжущиеся стороны
с ущербом и болью, ничего нового не завоевав, да и старого не
восстановив, во всяком случае целиком.
Точка над i оказывается поставленной в философии Соловьева,
как и вообще в родственных ему учениях, тем, что вся мировая
трагедия ничего, ни крупинки нового принести уже не может: еди-
ное слово и дело истины и правды сказано и сделано; других нет
и быть не может [81/9J. Бог не впереди, а позади нас, и перед
нами встает сокрушительная дилемма: или спиной к богу, или спиной
к жизни. Дальше в пессимизме идти некуда. Значение этого вывода
подкрепляется тем, что бог Соловьева, ведь, не лозунг, не алле-
гория, не иносказание, а живая реальность*). Пессимизм стал неиз-
бежным, потому что добро и благо изображаются в религиозно-
философском учении как нечто единое, однократное, абсолютно воз-
вышенное, один раз достижимое,—Добро, и раз оно дано спасите-
лем, все остальное считается в этом одном достижении завершенным.
Дальше мы увидим к каким уничтожающим представлениям о ко-
нечном состоянии приводит такой взгляд. Остается миру только
одно: понять тщету земли, земных усилий, отказаться от утопий,
почувствовать утомление этой жизнью, загореться жаждой успокое-
ния, возврата в вечное,—одним словом искать и жаждать спа-
сения.
*) Хотя, вам кажется, Соловьев не везде удержался на этой пози-
ции и местами, где он отдает должное земле, он говорит о боге «отвле-
ченно >.

«Всякий раз»,говорит близкий к Соловьеву Е. Трубецкой [82/8],
«когда человечество верило в близость рая, ад обнаруживал свою
силу». Но, ведь, в итоге получается нечто для жизни совершенно
непригодное. Такие учения должны смело принять соответствующие
следствия и открыто, и прямо или признать неисповедимость путей
господних и не пытаться ничего об'яснять в теориях именем бога, что
самое правильное, или же звать к полному и ясному отказу от жизни.
Иначе получается какая-то чудовищно нелепая игра: надо стре-
миться к прогрессу, не веря в него, или вовсе отбросить всякие
стремления. Это действительно катастрофическое миропонимание.
Нельзя звать человека к делу, отнимая веру в достижимость и дви-
жение вперед. А движения вперед здесь кет; по существу речь идет
не о созидании, не о творчестве нового, но о деятельности по несчастью,
из-за мировой катастрофы, из-за отпадения мировой души. Чело-
веку здесь велят жить с невыносимым сознанием, что его жизнь
плод беды, и уходит она и уйдет только на исправление беды, что
в конечном итоге все окажется там, где оно могло бы быть и без
нас, и без мировой трагедии. В наших мучениях нет действитель-
ного, положительного смысла. Мы здесь напоминаем собой отече-
ственного лодочника, описываемого Вл. Короленко в рассказе «На
реке»: он своим «свободным» актом дал прибывающей воде унести
лодку; наблюдая надвигающуюся беду, он горестно восклицал: «Уне-
сет, ей-богу, унесет», но не двигался с места, хотя стоило ему сде-
лать два шага, и лодка без труда была бы избавлена от опасности.
Но он допустил катастрофу по инертности, а затем проявляет дей-
ствительный героизм в спасении лодки и парома. В итоге такого
героизма мы, как лодочник, промокшие, озябшие, измученные вер-
немся к исходному пункту, спасем старое положение. Но по суще-
ству этот героизм способен привести в отчаяние, потому что он мог
не быть, он ненужен. От отсутствия необходимости в нем мир и
жизнь только выиграли бы. В такой мировой картине заложена
какая-то клевета на бога, человечество и мир, потому что иначе
трудно отнестись к всемирному «повторение задов»: ведь, в боге
полная совершенная действительность [77/32], иначе он не то, во
что мы верим, и получается, что или человеческие усилия неле-
пость, или наш бог не бог и нуждается в пополнении и помощи.
Вся тяжесть такого теоретического построения завершается
мыслью, которая не может не вызывать на горячий протест против
нее. В самом деле,—религиозная философия данной формации учит
нас, что бог сверхличность, сверхсущность. Он, как говорит Е. Тру-
бецкой [82/9], вне изменений, меняется только отношение между
абсолютом и миром и притом в виду изменения самого мира. Но
по описанию религиозного философа, особенно ярко выявившемуся
в «Трех разговорах» Соловьева и в его катастрофическом мироощу-
щении и миропонимании, мир идет по пути все углубляющегося
падения. Но тогда, оказывается, что ч:м больше мир падает, гибнет
нравственно, портится, грязнет в грехе, тем он больше приближает
себя к богу, к абсолютной действительности, к пришествию спаси-

теля, к спасению. Когда мир придет окончательно в упадок, будет
висеть как бы на волоске от полной гибели, от опасности стать
полным достоянием абсолютного зла, сатаны, когда останется только
соломинка в виде святой чистоты старца Иоанна, папы и проф.
Пауля, тогда и приобщится мир к богу: чем хуже, тем лучше, и,
наоборот, чем лучше будут жить и вести себя на земле, тем меньше
будет нужды в спасении и тем дальше тот великий блаженный
конец, о котором говорит философия спасения: чем лучше, тем хуже.
Ясно, какие императивы могут получиться для человеческой лич-
ности, если додумать это положение до конца: чем скорее мы по->
тонем в грехе, тем лучше.
Но этим самым в сущности уже сказано, что наши сознатель-
ные стремления и поставляемые нами цели пусты и призрачны;
смысл мира и жизни решается не нами. Последняя мысль напраши-
вается при чтении Соловьева, как и произведений, родственных ему
течений, тем настойчивее, чем сильнее выдвигается понятие бога
в роли не только предмета веры, но и фактора теоретического объ-
яснения и понимания. В конце концов и у Соловьева ясно преобла-
дает именно универсальный смысл и универсальные силы, а чело-
веческий элемент и сознательно отстаиваемый им смысл отодвигаются
все больше в туман почти до полного исчезновения. Он, правда,
подчеркнул, что смысл человеческой жизни неотделим от универ-
сального и мыслим только в нем, но фактически все-таки универ-
сальный смысл поглотил смысл лично-индивидуальной жизни, и она
в ее сознательно-конкретной форме осталась неясной, неоправдан-
ной, а то и окончательно уничтоженной.
Все это с логической необходимостью вытекало из усиления
объективного фактора в противоположность личному вплоть до пол-
ного поглощения последнего. Первоначальный замысел Соловьева
об'единить их, как в организме, и таким путем сохранить ценность
конкретно-индивидуального, объединить общее и частное, общество
и личность, не был выдержан до конца. Семя, заложенное в рели-
гиозных корнях философии Соловьева, дало рост, и об'ективный
фактор получил явственно чрезмерный перевес над субъективным.
Не даром он с самого начала так энергично подчеркивал, что зло
и страдания это состояния индивидуального существа [78/2С]. Мир
и природа, а с ними и человек жадно стремятся все глубже и дальше
уйти по этой дороге, но «все-таки вопреки, всеобщему разделению
и противоречию мир существует и живет как нечто единое и со-
гласное» [78/6], но это все производит не индивидуальная еди-
ничность, а вопреки ей невидимая божественная сила. Только
потому Соловьев и мог усмотреть в законе мирового тяготения
проявление всеобщего смысла [78/12], аналогичное и родственное
любви. Он был убежден, как он тут же и заявляет, что смысл мира
пробивается сам собой в силу божественного определения, и наш фи-
лософ рисует усиление света в природе, в истории человечества, и
все это отдает привкусом достижения абсолютного духа Гегеля,
который также пришел к выводам, уничтожившим значение лич-

ности [сравн. 60]. По его учению даже нравственный закон предпо-
лагает абсолютного сверхличного законодателя.
По существу зло и стремление вызвано попустительством
абсолюта, и не личность повинна в его корне, и устранит их из
мира в сокрытой глубине вещей не индивидуально-личный фактор,
а все тот же абсолют. Выходит действительно так, что личность
человеческая в ее высшем достижении доходит только до положения
медиума, как говорит Е. Трубецкой, до положения среды прохо-
ждения *), но это уже гибель самостоятельного значения личности.
Гибнет не только она, но и встает убийственный вопрос о том, для
чего же нужна абсолюту, всесильному, обладающему всей полно-
той всего, эта трагикомедия с участием жалкого пигмея человека?
Ответа на этот вопрос мы у Соловьева нигде не находим. Повесть
об антихристе ясно показала во всяком случае, что если бы мир
пошел по тому пути, по которому его ведет человек, то он погиб
бы и стал бы бесспорным царством сатаны, и только божественная
власть спасет мир, власть не аллегорическая, внутри-духовная,
а власть реально-живая, сверхлично-мировая. Ведь, в конце концов
ни старец Иоанн, ни Петр, ни проф. Паули ничего не предприни-
мали и не предприняли бы, если бы всей катастрофы не вызвал
антихрист своими чрезмерными притязаниями, но и тогда они ока-
зались бессильны против него, а все совершает чудодейственная сила,
сказочно воскресившая телесно-лично старца Иоанна и Петра; она
же сокрушает войска антихриста.
Мы остаемся при старом недоуменном вопросе, зачем все это
богу? На горизонте ясно вырисовываются контуры рассуждения, наз-
ванного еще в старой философии Ibyoç aepfoç (ленивый разум)**),—
с тою только разницей, что нас принуждают усмотреть в нем зна-
чительную долю основательности и справедливости. Но не только
это. Нас учат, что все завершится всеобщим воскресением; правед-
ник один не может воскреснуть, а с ним воскреснут все [82/1С] и
даже все, как это моментами слышится в философии Соловьева. Но
тогда воскреснут и праведники, и грешники; воскреснут и Толстой,
и Соловьев, воскреснут и Азефы и Мясоедовы,—и все, что они со-
деяли, будет в итоге обезличено, сведено к «общему итогу». В этом
следствии слышится уже явственный голос религиозного фатализма,
от которого только один шаг до вывода, что все, что ни делается,
делается к лучшему; Соловьев в одном месте говорит, что бог допу-
стил зло для большего добра; и зло положительно целесообразно;
тогда и самые страшные грешники, убийцы и предатели по своему
и на своем месте служат все таки миру. и спасению, как и те, кем
мы гордимся и утешаемся. Все от бога. Родственный Соловьеву
Трубецкой, спрашивая, почему евреи, искавшие и ждавшие мессию,
не приняли Христа, в ответ говорит, что бог усыпил их, затмил их
*) В «Метафизич. предпосылках познания>, стр. 286, Трубецкого
говорится: «если я говорю правду, это значит, что не только „я вижу
зеленое44, но и абсолютное сознание видит меня видящим зеленое>.
**) О нем см. гл. о Лейбнице и Шопевгауэре.

слух, так что они и до сих пор слепы и глухи к евангелию [82/11].
Итак, где же надо искать источник беды, если верить этому учению*)?
Но в таком случае обладание сознанием и самосознанием,—«светом
разума»,—является страшным, неописуемым абсурдом; его речь сво-
дится тогда только к тому, чтобы осветить нашу беду, тщету наших
собственных стремлений и оценок и удесятерить наши страдания.
Идя последовательно по этому пути, необходимо прийти к тому
выводу, который готов допустить и оправдать Е. Трубецкой [82/12]—
идею «спасения вопреки непослушанию». Что все эти след-
ствия неслучайны и объясняются не недочетами философской мысли
Вл. Соловьева, а лежат в самом существе построения теории на по-
нятии бога, как создателя и управителя мира, это видно из того,
что те же следствия получались и у других философов богослов-
ского толка на протяжении всей истории философии. К тем же роковым
результатам пришел, например, оптимист Лейбниц.
Там, где действует абсолют, бог, божественная, безусловная
субстанция, рушится без остатка чья бы то ни была иная самосто-
ятельность. Абсолют поглощает все [82/9]. Антропоцентризм Со-
ловьева, обещавший так много, оказался вытесненным и побежденным
религиозным абсолютом. Свобода личности погибла здесь безвоз-
вратно, а с нею и смысл ее жизни, потому что погибла суть лич-
ности. Соловьев, правда, исходил из иного положения и до конца
стремился сохранить абсолютное значение личности; он настаивал на
ее бесконечности, считая это аксиомой нравственной философии [77/5],
но мы говорим о том, что все эти заявления терпят крушение по
существу в виду того; что объективный фактор берет окончательный
перевес и, как абсолют, решительно исключает и свободу личности
и с нею смысл ее жизни. Здесь повторилось то, что уже было
в старых спорах религиозной философии, в частности, у Бл. Авгу-
стина, ясно ощущавшего эти противоречия. Как правильно замечает
Л. М. Лопатин [75/1] пока речь шла о целом, Соловьев не покидал
почвы признания свободы, но „едва он принципиально касался
проблемы человеческой свободы, он начинал говорить как детерми-
нист." И по существу это было на наш взгляд неизбежно в виду
того, что было нами описано в предыдущем изложении. Ведь, даже
в области нравственности он смотрит на волю, как на определяемое,
и определяемое не идеей добра, а добром, живой реальностью, не зави-
симой от человеческой воли сущностью. К выбору добра человек опре-
деляется благодатью, тут нет места его свободе, только зло он может
выбрать по своей воле [81/1]. Вообще, свобода у него окрашивается
далеко не всегда в розовые краски, и существование ее при боге не
объясняется и не оправдывается ничем. Но смертельный удар сво-
боде личности и смыслу ее жизни наносится тем, что у Соловьева,
как мы видели, все от бога, все в возврате, в спасении, нового
личность ничего создать не может. От себя мы, говорит Соловьев
•[77/3] „не можем привести ничего, никакого нового содержания:
*) То же допущение зла богом см. в гл. о Лейбнице.

мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совер-
шеннее." Но свобода, по глубокому замечанию Е. Трубецкого
[82/13] есть или „способность к творчеству или она ничто".
Творчеству личности не осталось места у него,—не осталось места
и для свободы.
Но с ними оказалась подорванной и личность, потому что это
ее корни. Чтобы сохранить ее, необходимо оправдать хотя и не сепа-
ративную, но все-таки самостоятельную ценность конкретно-индиви-
дуального. Соловьев и начал с необычайно значительного и много
обещавшего протеста против отвлеченного и отвлеченно-общего: он
провозгласил безусловность, божественность личности, он мечтал
об идеальном положении, когда целое вместит части и не подавит,
не поглотит их, но на почве своего понимания абсолюта пришел
к уничтожению личности,—не в виде ясно провозглашенного утвер-
ждения, но так получилось по существу [82/13]. Здесь окончательно
выявился смысл речей о „тяжелом и мучительном сне эгоистиче-
ского существования", о „мучительном сне личной воли" и блажен-
стве ее угасания „в свете идеального созерцания" [78/31, срвн. также
78/32], о двух мирах, мире генезиса, дурного, недолжного, корень
которого есть злая личная воля, и о „безличном мире чистых идей,—
область истинного и совершенного [78/33], где огонь личной воли,
очевидно, уже угас. Соловьев поставил личность в зависимость от
абсолюта, в сиянии которого она неизбежно расплылась. Е. Тру-
бецкой в этом случае дает необыкновенно удачную мысль, что чело-
веку—личности для того, чтобы быть чем-либо от себя и своими
силами, необходимо обладать не только свободой вообще, но и сво-
бодой от бога[82/14], Соловьев же не оставил и следа от такой сво-
боды и свел в конце концов человека на среду, в которой и через
которую действует добро и благодать. Таков у него итог старой
дилеммы: если взять абсолют серьезно, как сущее, как фактически
действующее всеобщее начало, уничтожается личность; если
личность взять, как творца и деятеля, тогда абсолют в старой
форме первоначала,„бога позади мира и нас", становится немысли-
мым. Самое печальное во всем этом, что в сущности в камне тогда
больше смысла, чем в человеке: в то время как все люди упря-
мятся, мнят что-то свое, ставят свои цели, ни к чему не ведущие,
и в конце концов с муками и страданиями сводятся все-таки
к общему знаменателю, камень без лишних усилий все совершает
безропотно и послушно предписанным ему законам и тоже ока-
жется в боге, так как, хотя Соловьев и не пантеист, но это не
потому, чтобы бог его был чужд миру, а потому что он не только
в мире и с миром.
Не осталась нетронутой при таких условиях, как мы отчасти
отметили уже раньше и грандиозная идея живой полноты абсолют-
ных ценностей. Над всем восторжествовала этическая ценность:
истина и красота были подчинены ей; только добро способно опре-
делять безусловно, и только в нем получают свое оправдание истина
и красота. Соловьев не ограничился отклонением их сепаратизма,

в чем следует видеть его неоценимую заслугу, но он поставил их
под безусловное верховенство этической ценности, они должны
служить последней, потому что добро это Добро, бог [78/16],
добром и должна в своем' корне определяться жизненная задача
человека, на нем зиждется смысл человеческой жизни [77/11 и 77/33].
Именно „оправдание добра", этическому труду была поставлена
задача решить вопрос о смысле жизни. Нравственностью опреде-
ляется и царство божие [77/13]. С исключительной этизацией надви-
нулись и все опасности, связанные с попыткой решить загадку
жизни на почве абсолютированного добра, как это мы видели на
примере Канта и Фихте.
Ценная, озаренная смыслом жизнь пришла в большую бед-
ность. И тут все внимание сосредоточилось на конце, на высшем
благе, как у Канта, хотя Соловьев и обещал не выбрасывать
предыдущих ступеней. Весь смысл и все значение мировой и челове-
ческой жизни были перенесены в конец, а сами по себе они ока-
зались покинутыми богом; они самое большее только ступени
лестницы, только средство. У Соловьева нарушено, несмотря на
великие элементы его философии, основное условие удачного реше-
ния вопроса о смысле жизни, это—сочетание конечного с бесконеч-
ным, вечного достижения с возможностью вечных устремлений. Как
переполняла его идея конца, об этом красноречиво говорит изве-
стное письмо Соловьева в редакцию журнала «Вопросы философии»
под заглавием «По поводу последних событий», по поводу боксер-
ского восстания [81/10]. Как правильно характеризует учение Соло-
вьева его друг Е. Трубецкой [82/5], его учение было «во все пери-
оды философией конца», при чем этот конец—цель во всей полноте
должен раскрыться «в конце времен за пределами земной
действительности». В итоге должно быть достигнуто добро
цельное, незыблемое, однократное и вечное, исключающее по
существу ценность всех тех ступеней, которые раньше Соловьев
сознательно стремился сохранить. В достижении вершины все осталь-
ное утратило свою ценность, весь процесс должен -считаться окон-
ным, исполнившим свое назначение.
Тяжести положения, создаваемого таким выводом, не испра-
вляет и тот остроумный пример, к которому прибегает Е. Трубец-
кой для оправдания конца в лице трех медиумичных представите-
лей человечества: он сравнивает его с растением, у которого цветет
только цветок, а мы говорим тем не менее обо всем растении. Нам
представляется мало утешительным такой аргумент. Все примеры
хромают, хромает и этот. Ведь, тут человечество превращено в орга-
низм, но в обычном смысле это совершенно неприемлемо, потому-
что личности в принципе равноценны и одинаковы способны стать
и цветком, и корнями, а в организме эти роли строго распределены:
корни не распустятся в цветок, листья не станут корнями, цветок
не заменит корня. Или необходимо к людям приложить точку зре-
ния предопределения,—кому что суждено... Но тогда тем более нет
места личности. Но нам говорят: философия конца не есть филосс-

фия отчаяния, а наоборот. На это указывает и Е. Трубецкой,и Кот-
ляревский, который говорит [31/1]: «Но эта философия не несет
с собой отчаяния, а дает предвкушение великой радости, ибо конец
мира есть последняя борьба и окончательная победа над злом».
Итак, всетаки конец мира, но конец радостный. Но что же он сулит
дальше. Какие же по существу горизонты открывает он? Философия
жизни, построенная на радости от уничтожения мира и конца его,
не обещает ничего утешительного. Нам думается, что если даже это
и радость, то радость не для человека и не человеческая. Ему
никогда не понять ее и не вжиться в нее. Может быть по воле
всевышнего все это так и совершится, может быть, нет,—нам это
недоступно. Но кто строит миросозерцание, тот должен иметь муже-
ство осветить светом своей мысли и чувством своего сердца этот
конец; тогда получается нечто иное.
Получается катастрофа, а та радость, которую рисуют нам,
•как ее следствие, это радость квиэтизма, это радость отрицатель-
ная, радость старости, истощения, радость измученного жизнью,
одряхлевшего человека, который радуется освобождению от пути
и деяний, готов «не быть», лишь бы покой. Разве совершенство
нужно человеку только для успокоения в божестве? Не есть ли это
клевета на бога и человека? Это по существу точка зрения сугубо
человеческая, а не божеская, да при том человеческая во всей ее
слабости. Не одряхлевшего человека в его полном расцвете может
удовлетворить только та философия жизни, которая открывает
широкие и ценные горизонты; его нельзя увлечь картиной одного
устранения и небытия. Нужно раскрыть картину подлинной жизни.
Что же дают нам в этом отношении религиозные философы конца?
Они говорят о радости конца, о пребывании в боге, но к этому
ничего не прибавляют или указывают на церковное учение. Да
и не могут они сказать, что же дальше будет в свете лучезарного
добра, потому что тут для нашей мысли действительно конец, конец
всего. Если вспомнить, что Соловьев называл в итоге безличный
мир чистых идей «истинным и совершенным» [7?/33], то картина
станет яснее: во всеединстве его, в абсолюте все должно в конце
концов обезличиться: все частные^ существования станут „вес",
„одно"; тогда все богатство, разнообразие, стремление исчезнет
и „все" станет в сущности „ничто". Чаянная божественная полнота
приведет к ужасающей пустыне. Добро, утратившее у Соловьева
характер воли и деятельности, объективировалось и исключило
в конце деятельность; осталась только картина бездеятельного созер-
цания, бездеятельного царства божия, потому что дальше некуда
идти, не к чему стремиться, нечего желать; получается отсутствие
целей, стремлений; получается не только безгрешное, но и „без-
доброе" состояние. Это по существу не что иное, как все та же
Нирвана, окрашенная положительным указанием на бога, назван-
ная царством божиим, но все-таки Нирвана. Ведь, и Нирвана буд-
дизма и Шопенгауера далеко не лишена положительного оттенка
радости, и она религиозного происхождения. Религиозный песси-

мизм и оптимизм в поразительной степени встречаются здесь в своих
выводах*). Таков итог речей за бога и превалирования понятия
абсолюта в теоретическом построении. Вл. Соловьев не оградил себя
от опасности впасть в тот порочный круг, который получается
у Канта и Фихте: на вопрос, что составляет цель жизни, ответ гла-
сит: откровение царства божия в мире [75/12], а на вопрос, в чем
заключается царство божие, мы получаем ответ—в добре, а добро
от бога, но бог—Добро.
Наконец, нельзя не отметить одной очень интересной частности,
продиктованной все тем же понятием абсолюта, вершащим все: вся
философия отдает каким то фатализмом, напоминающим вывер-
нутую на изнанку марксистскую теорию: с одной стороны, образу-
ется масса духовно религиозных полных пролетариев, почти все
человечество,—а, с другой стороны, маленькая группа религиозно-
духовных капиталистов; далее порча мирская, как повод ко второму
пришествию и, следовательно, принцип „чем хуже, тем лучше",
а затем ожидание неминуемой благодатной катастрофы, и оптимизм,
обоснованный верой в объективный, божественный ход вещей; в итоге
уничтожение роли личности и смысла собственной ее жизни и со-
знательной деятельности.
Мы далеки от мысли свести философию Соловьева на одни
эти выводы, но возможность их не случайна, а они получаются
последовательно из двух борющихся течений и победы этическо-
религиозного традиционного абсолютизма. Соловьев дал великие
идеи, великие замыслы; особенно велик и ценен его протест против
отвлеченного пути и призыв к цельности. Соловьев в этом отноше-
нии глубоко поучителен, но и поучительны те роковые выводы, кото-
рые получились у него, потому что они характерны для теорий,
оперирующих традиционным религиозно-философским понятием бога
и абсолюта. У Соловьева не антропоцентризм, оригинальный и воз-
будивший большие надежды, а в его теории два центра, бог и чело-
век, небо и земля; примирить их ему не удалось, так как оба были
поставлены на почву одинаковой реальности, и все закончилось тем,
что Соловьев пожертвовал человеком для бога. Проблема смысла чело-
веческой жизни оказалась решенной неудачно. Его учение стало не
философией жизни, а философией конца в прямом смысле этого слова.
X. Проблема смысла в учении религиозно философ-
ского трансцендентизма (Булгаков, Бердяев).
То, что не только неприемлемо, но и вообще неприступно для
подтачивающей работы разума в практической религиозной жизни,
при теоретическом использовании, для которого оно не предназна-
чалось, неизбежно должно привести к уничтожающим следствиям
*) См. гл. о Шопенгауэре.
**) См. формулу безусловного начала нравственности, «Оправдание
добра, соч. VII, 189.

и противоречиям. Неудачу такого крупного философа, каким является
Вл. Соловьев или Лейбниц, нельзя рассматривать как продукт инди-
видуальных ошибок этих мыслителей; их ошибки носят для нас
характер органический: они неустранимо присущи всякой теории,
пытающейся в лице человека трактовать мир с точки зрения бога
и абсолюта, как первоначала или первоисточника: как бы с точки
зрения «бога или абсолюта позади нас и мира». На некоторые до-
полняющие черты мы и хотели бы указать еще здесь, хотя самое
существенное ясно уже из обсуждения учения Лейбница и особенно
Вл. Соловьева.
Все попытки теодиции в этом смысле, неудачу которых конста-
тировал Кант [50/8], не только не дали, но и не могут дать ничего.
Во всех этих попытках все говорит о кричащей лжи речей за бога.
Мыслитель в этом положении мечется от одной проблемы к другой
с одними тем же результатом: спасая одно, он губит другое и иного
выхода он найти не может. В таком положении находятся бог и че-
ловеческая личность.
Личность, как таковая, гибнет неизбежно, потому что она при
боге становится совершенно излишним придатком, и мир принимает
фаталистически предопределенный характер. Кант был глубоко прав
в своем заявлении, что если бог является всеопределяющей при-
чиной, как первоисточник, то человек может быть только или авто-
матом, или марионеткой [52/12]. То, что составляет сердцевину личности,
его свобода, испаряется как дым. Упоминание о личности человека
при всеобъемлющем абсолюте может иметь только один смысл, именно,
что личность низводится на строго и неизменно предопределенный
и при том искусственно выделенный атом, безгласный сам по себе
и живой только постольку, поскольку он не есть сам, а общее.
Мейстер Экгардт хорошо чувствовал эту мысль, заявляя, что всякая
множественность и индивидуальность может быть только отпадением
от бога и потому есть нечто призрачное. В большинстве таких ре-
лигиозно-философских учений и слышится то более явственно,
то глухо отголосок взгляда на человека, как на существо
«падшее, порабощенное последствиями греха» [41/2), и задача
должна заключаться в его преодолении, в преодолении этой «боли
и стыда» [41/3).
Пессимизм идет по пятам за таким миропониманием. Мы уже
указывали, что бросающаяся в глаза близость Соловьева с Шопен-
гауэром в описании земного мира отнюдь не является случайной.
Целый ряд писателей подчеркивает пессимистическую черту в рели-
гиозном миропонимании; как говорит Древе, всякая религия по
своему существу рождается из потребности в спасении, из мировой
скорби [20/2]. Поэтому наиболее последовательные религиозно-фило-
софские мыслители и не могут принять этот мир и жизнь, не впадая
в противоречие. Все развитие при боге, как первоначале, дышет
полной пустотой, ненужностью именно потому, что это в лучшем
случае только возврат к исходному пункту. Но в самом возврате
также открывается пустота и получается веяние смерти, потому что-

там уничтожается цель, движение, возможность желания. И потому
несмотря на пышные возвещения о вечной жизни, там получается
ничто, потому что там все; невольно напрашивается мысль о Нир-
ване с ее покоем; всякие же попытки положительных указаний
ведут к ненужному повторению земных черт *). Неприязнь христиан-
ства к земле и земной жизни ясно почувствовал Ницше, увидевший
в этом повод для своих резких выступлений, а его защита земли*
вызвала не менее резкие отзывы Вл. Соловьева, потому что здесь
столкнулись два мироощущения: проповедь земли и катастрофическое
мироощущение.
Положение личности уничтожается, как мы заметили, тем, что
не остается места для ее свободы: если она попытается делать то,
что противоречит воле бога, из этого все равно ничего не выйдет;
если же она сделает то, что нужно, то это будет совершено по воле
бога. Глубоко поучительно, что Спиноза в конце концов все по-
строивший на понятии бога, ясно и категорически выступил с отри-
цанием свободы, залечивая эту смертельную рану человека пантеи-
стической точкой зрения. Человек только modus как и все остальные,
он только пылинка мироздания; как разумное существо, он может
только одним путем возвыситься до смысла и бога это—отказ от
всякой обособленности и собственной воли, это—сознание своей
включенности в абсолютно необходимую связь. В отдельной челове-
ческой жизни, как таковой, нет никакого смысла; все поставляемые
ею свои цели эфемерны, так как для телеологии у Спинозы нет места
ни в какой форме; даже душевные переживания и сами начала
нравственности сводятся к такому началу, как механизм страстей
и стремление к самосохранению. Указав человеку—не без неясностей
и не без противоречия с отрицанием свободы и утверждением не-
обходимости— на интуитивное познание, как на средство слиться
с богом, он открыл перспективу универсального смысла, но и только
его, потому что и человеческие оценки этического, эстетического
и др. порядка остаются метафизически беспочвенными и бездействен-
ными. Не спасает от беспросветности в конечном счете и amor Dei
intellectualis, потому что в понятии как бога, так и субстанции
выявляется только признак всеохватывающего начала, его самочин-
ность, но совершенно не обоснован момент ценности в этом
всеобъемлющем чудовище, неспособном заставить нас обого-
творить себя. В итоге вырисовывается только абсолютное стремле-
ние к бытию и самобытию, и на этом как будто заканчивается
вся эпопея мира, хотя к ней и прилагается предикат божествен-
ности и осуществления мировой гармонии. Количество, величина,
бытие по существу сами по себе не дают и тени обоснования
смысла.
Тяжкий узел завязался на почве идеи „бога позади нас» в фи-
лософии Августина, а также в учении других учителей церкви.
*) См. в гл. о Соловьеве и Е. Трубецком.

Понятие свободы вызвало у него целый ряд шатаний. Уже у сто-
иков с их логосом и мировой необходимостью ярко выявился
детерминизм, породивший безнадежные попытки спасти ответствен-
ность личности, которой они очень дорожили. У Августина свобода,
а вместе с нею и ответственность личности и смысл ее жизни также
повисли в воздухе. Он .допускал свободу воли только до грехо-
падения, нуждаясь в ней для того, чтобы справиться с проблемой
происхождения зла в мире при боге, а затем он приходит к ее ради-
кальному отрицанию: в лице праотца Адама ее утратило уже все
человечество и люди уже не могут не творить зла и греха. Сгущая
все более единоличное властительство абсолюта - бога, Августин
говорит под влиянием своей пламенной всепоглощающей веры, не
только то, что все, вытекающее не из веры, есть грех, но он идет
дальше: он отказывает человеку в значении и самостоятельности
каких бы то ни было его нравственных поступков, так как добро
творится не им, а только на нем путем благости господней. Вы-
двигая и сгущая одну из часто повторяющихся идей отцов и учителей
церкви, Августин утверждает, что усилия личности самой по себе4
лишены всякого значения, потому что все совершается по воле
божией, и одних он помиловал по собственной благости, большин-
ство же оказалось отвергнутым, но что особенно характерно для
этой точки зрения—все это совершается совершенно немотивированно
для человека: и спасение, и отвержение произошло и происходит
одинаково и заслуженно, и незаслуженно: бог, таким образом может
явить свою благость грешнику и не дать спасения праведнику.
В результате, как правильно отмечает Р. Ойкен [19/3), Августин
превращает божественную власть в деспотизм и грубейший произвол.
Как известно, Лютер даже озаглавил одно из своих произведений
<зывает, что признание свободы воли противоречит основам религии,
что оно просто на просто безбожно. На той же точке зрения стояли
Цвингли и Кальвин. При таком понимании открывается полный простор
неразумию и бессмыслице; вместо оправдания усилий и чаяний че-
ловека, такое учение отрезывает себе путь к каким бы то ни было
жизненным, действенным призывам и внедряет полный фатализм
и полное осуждение мира и жизни, как нелепого произвола. Тя-
жесть таких следствий чувствовал Августин, искавший и иных путей
решения этого вопроса. Мы уже раньше видели на таких мысли-
телях, как Фихте и Соловьев, как вместе с повышением значения
объективного начала понижается роль личности и смысл ее жизни.
Это особенно бросается в глаза у Фихте (по направлению к послед-
нему периоду его философии).
Но подорванной в таком учении—при идее «бога позади нас»—
оказывается и сама идея бога. К этому приводит, сколько этому
ни сопротивляются, проблема зла в мире: при боге непостижимо
зло. При дьяволе непостижимо добро. Более или менее остроумные
попытки раз'яснить зло в духе его ослабления настолько, чтобы
оно не мешало идее бога, продолжают делаться вплоть до наших

дней *) и все производят очень тяжелое, совершенно искус-
ственное впечатление, нисколько не устраняющее исстари живущее
недоумение: нелепая мысль о вине бога за все, что совершается,
за зло и за все ужасы мира и жизни при боге, как первоначале,
идет необходимо за нами по пятам не только при грубом понимании,
но и при более утонченной интерпретации. Ведь, даже .относя все
зло к человеку и миру сотворенному, нельзя забывать, что одно
существование этих несовершенств подымает весь комплекс со-
мнений [28/2]. Пресловутый аргумент Сенеки [86/1], совершенно
заношенный последующими веками, что судьба и бог дарят добрым
людям испытания, чтобы их добродетель не угасала, по существу
только отодвигает роковой вопрос об ответственности высшей власти,
о том, почему при боге-первоначале создалось небожеское или
даже не совсем божеское: почему был создан человек таким, что
ему нужны зло и страдания для поддержания в себе живого духа.
Бёме эти думы привели, как известно, к оправданию зла, как не-
обходимого дополнения к богу; он и добро, и зло пытался вывести
из одной первоосновы; Лейбниц пришел к жалкой мысли о том,
что всевышний выгадывает на зле [38/1], и этим документировал весь
трагизм положения глубокого мыслителя в этом скандале филосо-
фии, созданном попыткой объяснить необъяснимое (при идее «бога
позади нас»).
И в наше время можно указать те же безвыходные попытки
у вдумчивых религиозно-философских писателей. Твердо держась
понятия бога, как основы для построения миросозерцания, С. Н.Бул-
гаков [20/3], например, ясно отдает себе отчет, что верующему
нельзя признать самостоятельное бытие за злом и вместе с тем его
нельзя приписать богу; и вот, отыскивая выход, он дает следующее
необычайно искусственное построение: «Есть только благо»,
а все, что не благо, не есть. Однако, не есть не обозначает не-
обходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться
опущенным или вкрадшимся в мироздание .. Именно не должное,
актуализирование того ничто, из которого сотворен мир». Создатель
указал этой земной основе роль пассивного послушного начала,
но... она вышла из повиновения. Таким образом, мы ясно слышим
отголосок старого убеждения, что корень зла в свободе, но все по-
прежнему остается мысль, что все таки и это начало есть, и оно
подчинено богу, так как он один есть и, следовательно, или он не
всемогущ, или на нем вина; но ко всему еще воскрешается из старой
истории пресловутое ничто, которое все-таки есть что-то.
Все эти противоречия производят тем более тягостное впеча-
тление, что о них же говорит и жизнь, что это недоумения не только
теории, но и действительности, пытающейся опереться на ту .же
веками освещенную идею бога-первоначала, «бога позади нас». Там
*) См. увлекательную статью Л. М. Лопатина «Неотложные задачи
современной мысли», «Вопросы философии», 1917,1. С. Н. Булгаков
«Софийность твари», там же, 1916, II. Сравн. так же Лосский «Мир как
органическое целое», там же, 1915 (кн. 128), стр. 213—215.

в жизни мысль о сознательном творце часто должна рождать и ро-
ждает тысячи недоумений во главе с все тем же вопросом, откуда
зло и несправедливость, война, болезни, страдания, проституция,
уничтожение и т. д. Кому приходилось сидеть у постели больного
или умирающего ребенка или видеть пухнущих от голода и холода
детей, маленьких невинных существ с'еденных войной и жизнью,
тот без сомнения не раз ломал руки, в отчаянии повторяя, зачем,
зачем все это, кому это нужно! Здесь уже ссылки на неисповеди-
мость путей абсолюта будут звучать как издевательство, заставляя
называть жалкими мысли и о свободе воле, и о мировом творце.
Они вызывают тот бунт, который так проникновенно глубоко дает
Достоевский в образе Ивана Карамазова. Его восстание на бога,—
но именно на фоне идеи «бога позади нас»—человечески ясно и не-
избежно. Не только в образе Илюши Сингирева, душу которого
растлили и озлобили в раннем детстве надругательством и нищетой,
говорит эта обида; она идет дальше. Как говорит Ив. Карамазов,
где можно найти оправдание страданию невинных детей «за грехи
отцов». «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому
неповинному». Бунт Карамазова потому и страшен, что он понятен,
а этим и силен. Он касается самого существа вопроса, когда от
непримиримого протеста и обиды за затравленного собаками по воле
помещика на глазах матери пятилетнего ребенка переходит к заклю-
чительной мысли о том, что никакая гармония, никакой абсолют
не сделают бывших ужасов и загрязнения небывшими: уйдут оби-
женные, заростут могши, но идея безнравственного, зверского
останется; на лучезарной белизне платья новой божественной жизни
останутся кровавые следы невинных, ненужных жертв; мы придем
в новый мир спасенными, но запятнанными; идея справедливости
не может допустить нас до забвения бывшего. «Не хочу я, наконец,
чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами.
Не смеет она прощать ему» *). Нельзя забыть за всем этим не-
услышанные вопли маленького существа к «боженьке» о помощи,
его, бьющего себя в надорванную грудку кулаками, в «подлом месте»,
а, ведь, в наше время сотни тысяч детей, раздавленных войной,
взывали и взывают бесплодно к «боженьке», и плачет мир кровавыми
слезами, скрывая свое лицо и взоры, чтобы не видеть того, что есть.
Все эти думы заполняют наше сознание особенно в наше время,
захлебывающееся в крови, пережившее вырезывание целых народ-
ностей, знающее целые армии детей, совращенных на преступление
и уличные пороки.
Так выростает великая вина, непосильная для понимания ра-
зума и сокрушающая всякие попытки понять мир—теоретически—
из бога, как первоначала. Она ведет нас к тяжко кощунственным
выводам, от которых нас не спасают никакие хитросплетения, как бы
*) Срвн. кн. Иова, гл. XIV: „Земля не закрой моей крови, и да не будет
остановки воплю моему... К богу каплет око мое, чтобы человек мог препи-
раться с богом, как человек с ближним своим".

они искренни и талантливы ни были, потому что ложь кроется
в самом корне. Эта великая ложь заключается в том, что при теоре-
тическом использовании понятия бога, как исходного пункта, мы
вынуждены совершать ту «беспредельную дерзость», против которой
глубоко возмущался Спенсер [87/1], это—ложь речей за бога, это
речи за него нашими человеческими устами и нашим человеческим
разумом.
Эта ложь чувствуется уже в чисто логических противоречиях,
которые получаются у философов, теоретизирующих понятие бога.
Мысля бога во всей его полноте, мы вместе с тем не можем этого
сделать, не ограничивая его, потому что всякое определение неиз-
бежно ведет к отграничениям и ограничениям; даже неуказание не-
ограниченности связывает логически. Тем более принижается бог,
когда человек разбирается в нем, его помыслах и т. д. как в своем
собственном портфеле; какой невероятной гордыней мысли надо об-
ладать, чтобы вступать на этот путь, в особенности на фоне нашего
явного бессилия разобраться с простой человеческой душой. Ведь,
для этого нам самим надо быть богом, потому частичной причаст-
ности для таких знаний высшего существа и его помыслов не только
недостаточно, но надо даже по существу своими мыслями возвы-
ситься над богом; ясно, что при нашем человеческом складе все это
могло выродиться только в грубый, скрытый антропологизм и при-
нижение идеи бога. Хаос и противоречия — и самые кричащие
и больно задевающие религиозное чувство—здесь совершенно неиз-
бежны. Несовершенство мира и ^человека неумолимо навязывает мысль
о несовершенстве их творца. Приписывание воли, желаний, планов,
предначертаний богу ясно говорит, что ему многого не достает,
а это уже не бог.
Уже давно указывали здесь на возможность таких нелепостей:
например, всемогущему ставится задача стать злом и демоном; если
он ее выполнит, он не бог: если не выполнит, не всемогущ; если
бог не мыслит всех своих состояний прошлых, настоящих и буду-
щих и при том всех и всего, то он не всеведущ; а если он мыслит
все, то он не бесконечен и т. д. [73]. Взяв понятие бога в тради-
ционном смысле, мы неизбежно теоретически впадаем в опасность
разрушить возможность личных отношений к нему; оно утрачивает
всякий смысл: свобода моя немыслима, потому что иначе могло бы
совершиться то, что его волей непредусмотрено и неопределено, и он
был бы или невсеведущ, или невсемогущ, или и то, и другое вместе; но и
всякая молитва, милость, прощение и т. д. ведут опять таки к несообраз-
ностям, потому что смилостивившийся бог уже был бы богом, приняв-
шим во внимание до того неизвестный ему мотив, или отменяющий*
отрицающий свое собственное решение... Не менее странные выводы
получаются и относительно земной жизни и мира: религиозно-фило-
софские учения не приемлют мира, они, как говорил Ницше, «поту-
сторонники» и несут нелюбовь к земле, но рядом идет проповедь
любви к ближнему, который дан нам, ведь, в этом мире, и через лю-
бовь к ближнему диктуется любовь к этому миру; в велении спа-

сти его речь идет о велении не только спасать душу, но и конкрет-
ную живую человеческую личность, даже жертвуя самим собой; за-
поведь «не убий» также говорит о сохранении конкретной жизни,
а не только души, потому что ее можно убить только духовно, а это
запрещается другими заповедями. Наконец, в вечных ссылках на «иной»
мир и негодующее отклонение этого греховного мира слышится уже
не только высшая христианская добродетель, смирение, но и высший
порок, гордыня, отсутствие подлинного смирения перед богом и веры
в него,—высшая притязательность: мы посланы сюда богом,
но мы напоминаем людей, которых одели скромно, но они сетуют
на то, что их одеяние бедно, и рвутся к бархату и парче, они тре-
буют иного мира и порываются уйти с того поста, где они поста-
влены. Мы напрасно думаем достичь блаженства путем самопогре-
бения [выражение Фихте,—см, 1/13]. Противоречива и другая сторона:
в идею бога вложена идея конца, завершения, но именно потому к ней
присоединяется привкус Нирваны *), меж тем как лучезарное царство
божие должно быть вечной жизнью, выходом на свет из тьмы. Мечты
о «царстве божием» в таком понимании, мечты о «конце» представляют
в сущности мечты о наступлении того сказочного царства, где все за-
стынет на том моменте, на каком оно достигнет высшей точки: боже-
ственное, но заснувшее царство: «повар заснул стоя у плиты, огонь
заснул как был в этот момент, конюх застыл с щеткой у коня, со-
ветник так и остался с поднятым пальцем и т. д.», впрочем и они
все должны исчезнуть.
В главе о Вл. Соловьеве было уже упомянуто о том, что в фи-
лософии конца имеется место только для средств, но нет места для
«я», для личности, которая не может помириться с этим положе-
нием. В этой атмосфере вполне понятны трагические, мучительные
вопросы героев Достоевского. Вот бунтарь Иван Карамазов воскли-
цает: «Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и стра-
даниями моими, унавозить кому-то будущую гармонию». «Слушайте:
если вы все должны страдать, чтобы страданием купить вечную
гармонию, то причем тут дети, скажи мне, пожалуйста?» Вот Иппо-
лит Терентьев, маленький человек, стонет: «И пусть ему (человече-
скому сознанию) предписано этой высшей силой уничтожиться для
чего-то и даже без объяснения, для чего это надо; пусть,—я это
все допускаю. Но опять таки вечный вопрос: для чего понадобилось
страдание мое. Неужели нельзя меня просто с*есть, не требуя от
меня похвал тому, что меня съело!". Когда гордость нашептывала
Карамазову: «Надо только разрушить в человечестве идею бога, вот
с чего надо приняться за дело», то роковая ошибка заключается
здесь не в том, что призывают разрушить идею бога, а в постановке:—
в том, что говорят — об идее бога вообще, меж тем как речь
*) При чтении Соловьева, Бердяева, Булгакова н др. пессимисти-
ческие тона невольно заставляют вспомнить о Шопенгауэре, о буддизме.
Всех их сродняет идея « спасения > мира. Пессимизм христианства отметил
[ Шопенгауэр; см., например, «Die Welt als Wille» 1, стр. 422. Сравн. также II 722
о связи с квнэтизмом.

должна идти о разрушении идеи бога «позади нас» и как фактора,,
который позволительно использовать теоретически.
К каким выводам ведет вся эта цепь недоумений, допускающая
присоединения большого числа новых звеньев, это мы надеемся по-
казать позже. Пока же отметим только, что в пламенных нападках
Ницше на «потусторонников» выявились не только одни черты от-
вратительной вражды к христианству «злополучного» мыслителя,
как думал Вл. Соловьев, но в них, с другой стороны, он метал
меткие стрелы в тех, кто охваченный непомерной теоретической
гордыней брался вести речи за бога, о его помыслах. Им негодую-
щие слова Ницше попадают не в бровь» а в глаз, когда он гневно
протестующе восклицает: «Человек был он и только бедная .часть
человека и я», потому что в него уложили только думы человека
о добродетели и совершенстве и вылущили все остальное, так вот
и получился этот противоречивый «обесчеловеченный нечеловеческий
мир» [42/2].
Так как всякая свобода при абсолюте бога «позади нас» ста-
новится немыслимой и всякое прибавление.и творчество нового пре-
вращается в укор богу в неполноте, то ясно, что [или личность
уничтожается, как это происходит у одних мыслителей во имя тор-
жества идеи бога, или же человек возвышается до бога, но тогда
бог и... становится излишним.
Из числа религиозно-философских писателей, близких к по-
следней точке зрения, можно указать на интересные мысли Н.А.Бер-
дяева [41]. Он с большой чуткостью отозвался на все указанные
противоречия и с большой смелостью попытался наметить их устра-
нение. Он прежде всего ясно отмечает [41] в традиционном рели-
гиозном учении характер искупления, неотделимый от аскетизма,
подчеркивая его способность понять жизнь только как послушание
за грехи, их искупление, как «несение тяготы», жизнь, как кару,
но Бердяев—в этом основная идея его увлекательного труда и мо-
тивизация его названия — убежден, что тайной искупления исчер-
пывается только отрицательная стадия, но, кроме нее, существуют
положительные задачи бытия и жизни; он не отклоняет идею иску-
пления, но евангелие сказало по его учению не все, оно вскрыло
только отрицательный момент; вопрос же о положительной стадии,
которая заключается в творчестве нового и непредвиденного, остается
открытым. И в этом автор предлагает видеть божественную прему-
дрость, потому что, если бы евангелие дало и их определение»
то творчество неизбежно утратило бы свой характер и превратилось
бы опять-таки в послушание [41/5]. Н. А. Бердяев подчеркивает
[41/6] отсутствие творческого героизма в традиционной хри-
стианской морали: «традиционная мораль христианского мира бур-
жуазна в глубочайшем смысле этого слова», христианская мораль
смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценности жизни
раскрываются. Духовная работа смирения и послушания—лишь мо-
менты пути, цель же в творчестве новой жизни». Этим Бердяев, без
сомнения, решительно перешагнул через традицию, бессильную спра-

виться с жизнью, потому что она останавливалась только на отри-
цании и в перспективе рисовалась не вечная жизнь, которую обе-
щали, а вечная смерть или Нирвана, Но этот писатель пошел
дальше к другому необходимому следствию, без которого для лич-
ности первое было бы совершенно обесценено. Ссылаясь на непод-
дающуюся разгадке божественную антимонию, на тайну божию, он
открывает простор личности для творчества и для насыщения всей
ее жизни необъятным глубоким смыслом, — идея, которую мы счи-
таем основной для построения жизнепонимания, хотя мы, как это
будет видно дальше, подходим к ней с совсем иной стороны и без
аксессуаров религиозно-философской теории. Бердяев учит [41/7],
что «не только человек нуждается в боге, но и бог нуждается
в человеке», усматривая в этом тайну богочеловека. В его пони-
мании жизнь уже не есть голая борьба с грехом, попытка вер-
нуться после долгих мучительных странствий к тому, что и без того
было,—мысль, совершенно умерщвляющая всякий смысл, — а она
есть творчество, созидание иного, «продолжение творения». Человек
уже не средство, не голый исполнитель, не илот, он выступает
в роли сотворца. Он уже своим появлением в мире и жизни зна-
менует «прибыльное откровение в боге» [41/8]. Бог и человек, вместе
взятые, больше, чем один бог [41 /]9. По учению Бердяева твор-
ческий акт предполагает на единой основе множество свободных
и самостоятельных творцов, и таким образом обосновывается воз-
можность существования «на ряду с богом» массы человеческих лич-
ностей [41/10]. «Нельзя верить в бога», говорит он [41/11]: «если
нет Христа. А если есть Христос, то бог не хозяин, не господин, не
самодержавный повелитель, — бог близок нам, человечен. Он в нас
и мы в нем. Бог сам человек — вот величайшее религиозное откро-
вение, откровение Христа. С Христом прекращается самодержавие
бога, ибо сыновний богу человек призывается к непосредственному
участию в божественной жизни». На мир и жизнь устанавливается
своего рода «конституционная» точка зрения:—личность спасена, но
бог ограничен, — таково следствие, от которого таким учениям ни-
как не уйти *).
Бердяев дает большую идею в своей попытке понять человека
как сотворческий, сосозидающий фактор, но он вместе с тем удер-
жал традиционную христианско-философскую основу, и его понятие
бога оказывается совершенно мутным и несостоятельным; оно отяго-
щено всеми старыми следствиями, умноженными половинчатой
позицией автора, вызывающей в конце концов над этими малыми
*) В такую форму отлились старые попытки мыслить бога ограни-
ченным. Ведь, священные книги не раз рисуют столкновения бога и сатаны.
Не только у Гете Мефистофель делает благодушное заявление, что он
любит время от времени побеседовать «mit dem alten Herrn>,—со стари-
ком—и действительно беседует, но сатана искушал Христа; в кн. Иова
упоминается также о беседах сатаны с богом; здесь сатана мыслится
далеко не совсем пассивным и в отношении бога: бог упрекает сатану
в том, что тот (<гл. П>) «возбуждал меня против него (Иова), чтобы погу-
бить его безвинно».

богами и большим богом мыслить все-таки еще подлинный настоящий
абсолют. Мысль наша не мирится с идеей бога, который творил,
но «не дотворил» и обратился к человеческим резервам, ограни-
чившим самодержавие и осуществившим конституционный строй»
Это уже не бог, а божок.... Как ни симпатична идея творчества
у Бердяева, из писателей, основывающихся теоретически на идее бога,
как реального первоначала, без сомнения, более последовательны те,
кто, как, например, С. Н. Булгаков, склоняется к отрицанию твор-
ческой роли человека.
Так Бердяев и Булгаков выявляют две безысходные крайности
точки зрения Вл. Соловьева, как ни интересны и ни значительны
их учения.
Несмотря на вскрытие положительных возможностей, в учении
Бердяева ясно слышится обязывающий голос первоисточника. Он
и в гениальности, и в святости видит «обреченность» [41/12], и его
не покидает дух катастрофичности, рождаемый коренной основой
философии конца, он предвещает катастрофизму будущее [41/131.
В противоположность покаянному настроению писаний С. Н. Булга-
кова у Бердяева слышится веяние бодрой жизни, призыв, но он то
и дело заглушается более глубокими пессимистическими тонами: он
видит в культуре великую неудачу; философия и наука явили по
его мнению неудачу в творческом познании истины; искусство
потерпело ее в царстве красоты, семья и половая жизнь—неудачники
в творчестве любви. «Культура кристаллизует человеческие неудачи»,
говорит он, суммируя свои выводы [41/14].—И над всем становится
мысль, развенчивающая человека, когда автор клеймит альтруизм,
как буржуазную мораль, когда человек, этот сотрудник бога, деля-
щий с ним триумф творчества, характеризуется, как «стыд
и боль» [41/15]. Только глубокое разочарование и аромат всего
того-же недоказуемого, но и не подлежащего оспариванию катастро-
фического мироощущения мог побудить его воскресить диковинный
образ мужедевы, андрогины. Он не понял и не принял семьи, не
принял пола, потому что все это дышет этим миром и потому не
умещается в его учении, скованном все-таки идеей иного мира.
И он восстал на бога за этот мир, й он явил бунт.
Объективный фактор в конце концов побеждает, но мы уже
раньше видели, что там, где, как у Гегеля, личность только таскает
каштаны из огня для кого-то иного, смысл ее жизни найден быть
не может. Высшим началом, конечно, может быть явлен всеобъемлю-
щий универсальный смысл, как его и намечают религиозно-философ-
ские учения, но он не спасает положения, потому что смысл тогда
присущ нам в целом и нам, как части, независимо от нас, но у нас
нет тогда решительно ничего своего; в том, в чем мы особая личность,
"я», мы оказываемся покинутыми. Наличность самосознания в этом
случае обозначает страшную муку, потому что мы тогда неизбежно
судим и оцениваем, и ставим цели, и ищем своего и тем ярче оттеняем
всю тщету и бессмысленность нашего «я», на подобие того, как если
бы каждый наш палец, волос и т. д. был бы наделен самосознанием.

Нам остается только еще добавить указание на вывод, что
основным грехом таких учений является постоянно повторяющаяся
попытка решить проблему мира и жизни каким-нибудь одним факто-
ром, большею частью религиозно-окрашенной нравственной идеей;
все это должно неминуемо породить нежизненную узость, особенно
тягостную для личности. По существу, например, узкий моралист
немногим менее опасен, чем безнравственный человек: последний
разрушает прямым путем, а первый разрушает также, но уж косвен-
ным путем,—тем, что он абсолютирует часть вместо целого, не
имеет полноты, ни жизни, ни личности и давит живое мертвым;
и он тем опаснее, что он освещает свои ошибки авторитетом боже-
ственного или вообще высшего служения.
XI. Апология земной жизни в философий эстети-
ческого героизма. (Ницше).
Среди крупных философских учений своеобразное место заняла
философия Ницше. В то время как все рассмотренные нами учения
искали и по своему открывали смысл жизни в направлении на
трансцендентное бытие или трансцендентное долженствование,
и в зависимости от этого признавали его или отрицали, Ницше
встал ко всем им в горячую, пламенную оппозицию. Он особенно
остро воспринял умаление ценности земной жизни и роли личности,
неизбежно следовавшее за трансцендентной точкой зрения, и высту-
пил как представитель противоположной крайней позиции. В его
философии раздался голос апологета земной. жизни, ее пророка.
Как ни много колебался Ницше, но стремление возвысить жизнь
и возвеличить человека проявлялось у него везде. Сам Ницше
говорил [43/1], что разрыв с Вагнером и антагонизм с миросозер-
цанием Шопенгауэра ясно выявили его собственную жизненную
задачу,—задачу оправдания жизни во всех ее видах, не исключая
самых страшных, двусмысленных и лживых ее проявлений, как об
этом в сгущенной форме по заявлению самого философа-поэта должно
свидетельствовать понятие «дионисийского» элемента.
Ницше вырисовывается в его настоящем значении, когда он
выступает как учитель жизни; об этом говорит не только его уче-
ние, особенно в центральный период его творчества, но и господ-
ствующая форма большинства его произведений. Он всегда взволно-
ван, всегда приподнят, всегда клонится к афоризмам и императивам,
не только потому, что такова была его писательская натура, но
еще и потому, что философские вопросы, волновавшие его, никогда
не были для него чисто теоретическими вопросами, плодом одного
холодного разума,—это были вопросы практической жизни, кровно
интересовавшие человека в Ницше, и, обсуждая их, он всегда
говорил как учитель жизни, как ее реформатор, и, может быть,
отчасти именно потому голос его звучал подъемом и глубоким
волнением. По поводу своего наиболее значительного произведения

«Так говорил Заратустра» Ницше, по свидетельству его сестры,
пряно заявлял, что назначение этого творения служить путеводите-
лем к новой жизни [42/3]. В самом труде он влагает в уста
Заратустры слова: «я хочу учить людей смыслу их бытия» [22/4],
И многое в учении этого философа-поэта становится понятным
только тогда, когда мы вспомним, что он хотел быть не только
учителем жизни, но что он выступил в роли пламенного защитника
земли и земной жизни.
Из многочисленных произведений Ницше мы вправе выдвинуть
его „Also sprach Zarathustra" и „Wille zur Macht" тем более, что,
как говорит Ферстер-Ницше [42/5], Заратустра принадлежит к числу
творений ее брата, наиболее связанных с личностью автора
и наиболее дорогих ему. Сам Ницше говорил, что образ Заратустры
далек от случайности и даже являлся ему во сне, когда автор был
еще ребенком. В „Ecce homo" [44/1], оглядываясь на свои творения,
наш философ возводит этот свой труд в ранг высшего продукта
своего творчества, заявляя, что он принес человечеству самый драго-
ценный дар из всех сокровищ, которые когда-либо были поднесены
ему. Центральное положение „Also sprach Zarathustra" и тесно свя-
занного с ним „Wille zur Macht" подтверждает и многочисленный
хор голосов ницшеанцев, подчеркивающих, что в этих трудах Ницше
окончательно сбросил с себя остатки зависимости от посторонних
влияний и стал вполне самим собою. Таким образом все эти мотивы
вполне подтверждают наше право в вопросах о смысле жизни обра-
титься за ответом главным образом к этим двум трудам, как к ниц-
шевскому евангелию жизни [88/1].
Отыскивая путь'к решению вопроса об истинном смысле жизни,
Ницше столкнулся с различными готовыми ответами, освященными
веками и тысячелетней традицией. Их несли религия, философия,
наконец, сама жизненная традиция в ее многосложной форме.
Подойдя к ним с бурной потребностью в жизни, в яркости, в кра-
сочности, Ницше вынес от всех них только одно впечатление глубо-
чайшего разочарования: вместо оправдания и уяснения смысла жизни,
он усмотрел во всех этих учениях полное развенчание, а то и прямое
устранение земли и всего земного. И вот наш поэт-философ в бур-
ном негодующем натиске, очень далеком от философского спокой-
ствия и объяснимом только горячей страстью пылкого реформатора
и влюбленного в жизнь человека, обрушился со всей силой своего
разрушительного таланта на религию, близкую к ней философию
и все то, что лежало у него на пути к оправданию земли и земной
жизни.
Сгорая в пламени своего бурного темперамента, Ницше прежде
всего предает анафеме квиетизм во всех его формах. Уже здесь
вскрывается одна из пружин его похода против большинства тра-
диционных религиозных и философских учений. Он клеймит как
глупцов не только прямых квиетистов но й всех тех мудрецов,
которые поучают „бодрствованию ради хорошего сна" [42/6]. Он счи-
тает в корне ложным всякое утверждение и стремление к статиче-

скому положению. Во всем мире ему представляется бесспорно
доказанным только одно, что этот мир нигде и никогда не остана-
вливается на долгое время [43/2]. Ницше в этом отношении высту-
пает в роли безусловного проповедника гераклитовского „все течет",
и возможно, что в его загадочной идее вечного возвращения вражда
к неподвижному сыграла не последнюю роль. Как ревниво он обе-
регает свое учение и жизнь от привнесения таких статических эле-
ментов, это видно из того, что он, несмотря на свой неудержимый
порыв к новому типу человека, как к цели, в принципе резко
восстает против какого-5ы то ни было целевого состояния, которое
можно было бы рассматривать как последний этап, как статическое
состояние [43/3]. Стремясь взять настоящее и отказываясь [43/3]
жертвовать им для будущего, Ницше, конечно, горячо отстаивает
-смысл и ценность мирового свершения в каждом его моменте. Так
в поэтическо - философском жизнепонимании Ницше все пришло
в безостановочную борьбу и движение и именно эти „пунктации",
а не какая либо единая цель или состояние и есть то, что един-
ственно заслуживает эпитета действительности [43/4].
Вдохновленный своим внутренним беспокойством, враждой ко
всякому, хотя и божественному, покою и горячей любовью к земле,
Ницше пускает тучи стрел по религии и чувствует неутолимую
жажду разить ее, где он может. Он не только поражается в лице
Заратустры. что повстречавшийся ему святой старец еще ничего не
слышал о смерти бога [42/7], но он стремится рассеять как дым,
как тяжкий, губительный обман и легенду о потустороннем, боже-
ственном мире. Он произносит пламенную обвинительную речь по
адресу проповедников иного мира, окрестив их именем „Hinterwel-
tler", он с торжеством развенчивает их бога и стремится разоблачить
в нем человека и при том „только бедную частицу человека",
а потусторонний мир он называет на своем своеобразном языке
^entmenschte umenschliche Welt (лишенным человеческого характера
бесчеловечным миром) [42/8]. Вполне понятно, что если идея бога
способна в глазах Ницше сделать все прямое кривым [42/9], он
в речах об ином потустороннем мире чувствует веяние смерти,
ив проповедниках вечной жизни и царства божия только ее послан-
ников; он клеймит их, как клеветников на жизнь, отождествляя
понятие набожности с понятием усталости и умирания [42/10] *).
И Ницше сам дает нам ясный и прямой ответ на вопрос о том,
-что вдохновляет его негодующие речи и ядовитые сарказмы по
адресу проповедников „вечной жизни" и всего, что связано с идеей
бога, особенно христианской. В своем „Also sprach Zarathustra" он
устами своего героя поясняет, что бог знаменует собой не только
ограничение дерзаний сверхчеловека и становится преградой на его
героическом пути, но он обозначает итог усталости и отказа от
действия и жизни. Вот потому-то Заратустра и налагает на него
*) «Бог на кресте есть проклятие жизни>, говорит Ницше в «Wille
zug Macht", W. X, 220, резко нападал на христианство.

печать зла и враждебности человеку: в эту идею сложена по его
словам квинтэссенция учений об „едином, полном, неподвижном,
насыщенном и непреходящем," в ней уложилась мысль об угасании
воли, стремления к ценностям и к творчеству вечно нового. „Ах,
если-бы эта великая усталость навсегда осталась вдали от меня!"
восклицает Заратустра [42/11]. В общем итоге Ницше видит в идее
бога поворот спиной к жизни и стремление искать законов своего
поведения и жизни позади себя [43/5]; этого уже одного было бы
вполне достаточно, чтобы заставить его решительно отвергнуть эту
идею: не желая жертвовать настоящим для будущего, он тем менее
согласился-бы подчинить его прошлому.
Но религия в этих сторонах своего учения шла и идет не одна,
и Ницше с тем же неудержимым гневом обрушивается на филосо-
фов, особенно с учениями трансцендентно-отвлеченного характера,
потому что и они возвеличили продукт „больного тела и больного
духа", „небо и небесное", „иной" мир [42/8] завершив все это, как
естественным следствием, приниженностью действительной жизни
и человека. Истинный мир философов и религиозных проповедников
Ницше отожествляет с „erlogene Welt" (мир, добытый ложью),
а идеалы он называет идолами [44/2]. Таким образом Ницше кате-
горически отклонил попытку решить проблему смысла жизни на
почве трансцендентной, отвлеченной философии. Он отверг филосо-
фию, как „школу оклеветания" жизни, он усмотрел в ее истории
непрерывное „скрытое беснование против жизни, против ее
предпосылок, против чувства ценности Лизни, против заступничества
за жизнь" [43/6]. Естественно, что гнев Ницше перенесся попутно
и на науку. Заратустра, предостерегая от ученых, говорит: „У них
холодные высохшие глаза, v них всякая птица оказывается общи-
панной и без перьев" [42/13].
Из всех этих ошибок имморалист Ницше признает самой роко-
вой мораль. Он потому и поставил в центре своего творчества
фигуру Заратустры, как утверждает Ферстер-Ницше [42/14], что
хотел вложить разрешение губительной загадки в уста того, кто
явился виновником коренного зла, создав учение о борьбе двух
начал, добра и зла. В словах „ты должен" он видел мостик к нена-
вистному ему потустороннему миру и средство к умалению и суже-
нию земной жизни. Он объединяет религию, философию и мораль
под одним понятием упадочных форм человеческого духа [43/7].
Общий наиболее сильный аргумент религиозно-этической философии
против нее самой, Ницше бросает философам этого направления
упрек в нигилизме, считая, что всякая этическая система оценок
неизбежно приводит к уничтожению жизни; он отказывает пред-
ставителям таких учений даже в чистоте помыслов и верований
и видит в стремлении добродетельных людей к иному миру плод
корыстолюбивого желания получить воздаяние за свои деяния
и заслуги: за то, что они следуют добродетели, хотя она им, по
выражению Ницше, как узкая обувь, до боли давит ногу [42/15].
„Вы хотите еще, чтобы вам заплатили, вы добродетельные! Вы хотите

платы за добродетель и неба на землю и вечности за ваше сегодня!"
[42/16]. Вместо улучшения человека по убеждению нашего поэта-
философа получается только его ослабление: мораль завершает раз-
рушительную работу отвлеченной религиозно-философской мысли
и подрывает самые корни жизни [43/6]; это и есть тот нигилизм,
в котором Ницше обвиняет и религию, и философию, и всякую
трансцендентно-этическую ориентировку мысли. Вся история в гла-
зах Ницше является экспериментальным опровержением идеи, так
называемого, нравственного миропорядка [42/51], Весь путь морализма
рисуется ему как наклонная плоскость слабости и упадка челове-
ческого духа. Докатившись до крайней грани^ „последний" человек
окажется духовно совершенно опустошенным; он превратится в пре-
зренное существо, из души которого окажутся вытравленными
всякие помыслы и понимание любви, творчества, тоски по чему-то
высшему, по „звездам". Только одно жалкое стремление к своему
худосочному изобретению, к счастью, останется у него [42/17}.
Но Ницше с тою же суровостью отвергает и гедонизм обыденного
характера: он в своих пояснениях к проповедям Заратустры подчер-
кивает* что каста господ откажется от счастья и предоставляет
право на него всецело стадным, низшим людям [42/18].
Порывая все нити, которые с его точки зрения могли бы
задерживать и обременять развитие и расцвет нового человека,
Ницше готов сжечь за собой все мосты, соединяющие человечество
с прошлым, потому что он видит в господстве старых традиций
как бы власть мертвых; с глубокой иронической горечью он гово-
рит в гл. «О стране образования» устами Заратустры о современных
писателях и их лицах; они представляются ему тесно заполненными
надписями и знаками прешедшего времени, а поверх первых нало-
жены вторым и третьим слоем новые значки. «Все времена сплет-
ничают друг против друга» в душе современных людей, цепко
удерживая их в своих руках ив своей власти [42/19] от продвижения
вперед и создания нового. Ницше без сожаления покидает тропу
исторической благодарности, усматривая в ней только отягощающую
ношу на плечах человека. Его поклонение грекам и античному миру
стоит в этом случае совершенно особняком и об'ясняется не созна-
нием исторической связи, а абсолютным, независимым от истории
признанием ценности антично-греческого мира.
Благодарность и сострадание являлись для автора Заратустры
коренными недостатками человека. Об'являя беспощадную войну
слабости, упадку и их апологетам, Ницше видит в сострадании
только источник глупости и заблуждений [42/20]. Сострадание рас-
сматривается им как яркий симптом упадка, а в борьбе со слабостью
и упадком он готов пойти на самые решительные меры, негодуя
на христианство, как на религию рабов и слабых: все слабые
должны погибнуть и надо помочь им в этом. Для иллюстрации
настроения Ницше против слабости характерно, что он—индиви-
дуалист и поклонник суверенности личности—готов предоставить
обществу право в борьбе с вырождающимися и безнадежно больными

людьми применить к ним, если они не исполняют запрещения
плодиться, кастрацию. В стремлении смести рассадники слабости,
он не задумался над проблемой наследственности, и уверенный
в безошибочности своей радикальной идеи, прельщавшей и Шопен-
гауэра, он зовет способствовать уничтожению упадочных рас, готов
уничтожить Европу и бесжалостно раздавить все, что несет в себе
систему порабощения и рабских оценок.
Уже из этого краткого обзора восстания Ницше против рели-
гии, философии, морали и родственных им традиционных устоев ста-
новится ясным, в каком направлении поведет нас путь, предуказан-
ный Ницше. Сбрасывая с человека одно обязательство за другим,
одну связь за другой, он возглашает задачу великого освобождения
человеческой личности и прежде всего от тех властей, которые она
несет в самой себе: освобождение от самого себя—вот первая
и главная цель. Но эта цель в устах Ницше очень далека по ее
содержанию и следствиям от того, что вложила в эти слова веками
освященная религиозно-философская мысль. Он здесь зовет
к свержению всех традиций и прежде всего религиозно-философских,
к бунту против авторитетов, права, законов, к переоценке всех цен-
ностей [срвн. 45/7 и 42/21]. Все это вместе взятое исказило и искажает
-естественную природу человека и превратило его в ничтожное,
каррикатурное существо, болезненное, слабое, озлобленное против
самого себя, полное ненависти к стимулам жизни, полное недоверия
ко всему, что в жизни красиво и обещает счастье. Это просто под-
линный «грешник, воспитанный священниками» [43/8].
Чтобы положить начало своему освобождению от всех этих
цепей, человеку надо перестать бояться собственной своей тени;-
пусть он, учит Ницше, только вдумается и поймет, что все это
дело его собственного духа; он остался нищим, потому что позволял
себе роскошь быть слишком щедрым, забывая о самом себе, и тоскуя
любовался на то, что дал и создал он сам и что было по праву
его; пусть он распознает виновника своих бед и несчастий в себе
самом, и все авторитеты и сковывавшие его связи исчезнут как по
мановению волшебного жезла [43/9]. Ведь никому, говорит Ницше
[43/10], не придет в голову рассматривать свой желудок, как чужой,
напр., божеский; также нелепо видеть в своих мыслях, оценках
и т. д. что-либо «внушенное» или снизошедшее с неба, с вдохнутое
богом». Ницше зовет человека к тому, чтобы он познал себя и стал
абсолютно свободным существом. Он рисует идеал в образе верблюда,
льва и дитяти и зовет к существующим превращениям духа [42/21]:
яви настоящую силу и выносливость, как у верблюда, стань в себе
мужественным и свободным, как лев, и смело, наивно, безапелля-
ционно утверждай себя, как малое дитя. Заратустра признает
равными себе только тех, кто сам определяет свою волю и откло-
няет всякие следы подчинения [42/22].
Но это только отрицательная сторона освобождения, и, чтобы
найти ключ к подлинному смыслу жизни и осветить этим смыслом
свою жизненную роль, Ницше дает человеку путеводителя, который

поможет ему не только разбить старые кумиры,- но и расчистить
себе путь и пойти с ясным и свободным сознанием вперед. Уже
из гневной борьбы с отвлеченными элементами религии, философии
и науки можно вывести заключение о том, где откроет Ницше
этого путеводителя. Вглядевшись в себя, Заратустра-Ницше реши-
тельно заявляет: "Тело—я во всех изгибах моего существа и не что
иное..., а душа только слово для чего-то, принадлежащего к телу»
[42/23]. В прямой, диаметральной противоположности к религиозно-
философской и церковной традиции, перевертывая историческое
положение, Ницше провозглашает здоровое тело «большим разумом»,
голос которого единственно призван подлинно решить проблему
смысла жизни, как и вообще все загадки мира,—так же, как голос
больного и расслабленного тела, отлившийся в идею отвлеченного
чистого духа, ввел в заблуждение, создав нелепую идею «неба»,
призванную вытеснить идею земли и умертвить жизнь» [42/24] Ницше
не отрицает духа, но он видит в нем продукт творческого тела,
пользующегося им, как «рукой своей воли» [42/25].
С таким вожаком философия, ясно, должна бесповоротно стать
яркой философией земли. Человеку теперь нужно только не зары-
вать головы «в песке небесного царства» и идти смело и прямо
по земле с гордо поднятой головой, «земной головой, которая
и есть смысл земли [42/26], подлинный человеческий смысл [42/27J.
Проявляя теоретическое бесстрашие, Ницше-Заратустра готов петь
славу и слагать дифирамбы чувственности, властолюбию и себя-
любию [42/28], как китам, несущим земной, сверхчеловеческий
героизм. Справедливость требует отметить, что Ницше не потонул
в материализме вульгарного пошиба, но он убежден, что надеяться
преодолеть человека прыжком через него может только шут,—
«Possenreisser» [42/29]. Заратустра сам так и называет себя защитником
жизни, но этот защитник ясно зовет прислушаться к голосу здоро-
вой физиологии. Он и жизнь определяет, как совокупность сил,,
об'единенных общим процессом питания [43/11]. Ему представляется
роковой ошибкой пренебрежение к телу; и Ницше говорит при этом
не о мозге только, а обо всем теле. Глубоким трагизмом дышет
призыв этого физически надломленного философа к максимальной
культуре тела: ослабленный физически, сам истинный страдалец
в этом отношении и вместе с тем непоколебимо верящий в свою
гениальность и величие своих творений, он, не замечая противоре-
чия, зовет сбросить иллюзорные,—особенно моральные,—ценности
и заменить их физиологическими; он убежден, что дееспособность
индивида является следствием его счастливой организации; в поясне-
ниях к Заратустре он подчеркивает [44/3], что для правильного
понимания его необходимо помнить его предпосылку—«великое
здоровье».
Возвеличив физиологию и сведя дух на орудие тела, Ницше,
конечно, не остался поклонником сознания. Как ни велико было
его обожание греков и античного мира, но он ставил им в большую
вину их обоготворение сознательных, созерцательных состояний;

для него это обозначает победу слабости и упадка здоровых инстин-
ктов; он убежденно заявляет, что совершенная жизнь создается
только там, где она протекает при наименьшем участии сознания
[43/12]. Таким образом культура жизни приводит к культуре тела,
а его голос непреложно зовет по учению Ницше к взращиванию
сильных здоровых естественных инстинктов. Люди с слабыми
инстинктами никогда не подымутся на высоту полного освобожде-
ния, они не найдут в себе силы и решимости отважиться на осво-
бодительное разрушение старых ценностей; с победой же сильных
здоровых инстинктов слабость и болезнь станут пороком, это заста-
вит слабых презирать себя и стремиться исчезнуть без следа [43/13],
и исчезнет стремление обращать бога и истину в ничто, во имя
пустого фантома клеветать на этот мир и жизнь. Нет нужды особо
отмечать, что все это сопровождается у Ницше полной реабилитацией
показаний органов чувств; ненависть к ним он называет тупостью
и пошлостью [43/14]. Стремясь восстановить престиж оклеветанных
инстинктов, Ницше и здесь перевертывает традиционное положение
и определяет испорченность, как утрату своих инстинктов, приво-
дящую к подрыву самого конкретного индивида 43/15. Предостерегая
от слепого подчинения аффектам и призывая 4С господству над ними,
Ницше убежден, что физиологически здоровый человек легче всего
пробьется к господству над ними, и потому не сомневается, что
самое опасное это потерять «тонкость слуха к голосу своих
инстинктов» [43/16].
Все эти рассуждения ясно кульминируют у Ницше в культе
силы. Мы уже раньше видели, что Ницше готов возвеличить себя-
любие, честолюбие,—лишь потому, что они говорят о силе и дерза-
нии; но он готов пойти дальше и найти для себя утешение в злой
природе человека, потому что это свидетельствует о его силе [43/17].
Его убеждает в этом то, что специфические свойства жизни это—
несправедливость» ложь, эксплоатация, и крупные люди обладают
ими в наибольшей степени [43/18].
Достигнув этого этапа, Ницше в своем учении, звавшем вни-
мать голосу здоровых инстинктов, пошел дальше своим путем —
именно, в то время как среди инстинктов традиция уделяла централь-
ное место инстинкту самосохранения, наш поэт-философ решительно
отверг это господство. Ницше утверждал, что еще в ту пору, когда
он в роли санитара наблюдал картины войны, смерть, страдания
и воодушевленно рвавшиеся в бой войска, он понял, что наивыс-
шая воля к жизни находит свое выражение не в жалкой борьбе за
существование, а в стремлении или в воле к власти и сверхвласти *).
И Ницше очень широко использовал в своем учении этот новый
рычаг к жизни. Он дал новое толкование Шопенгауэровской основ-
ной идее: он, как и Шопенгауэр, признал верховенство воли к само-
утверждению, волю „быть", но он пояснил ее содержание волей
к власти.- В ней он выразил не одну только сущность жизни чело-
*) См. введение Ферстер-Ницше. W. IX, стр. XI.

века, но и сущность жизни вообще. Ницше видит там большее осно-
вание утверждать, что где жизнь, там воля к власти, что даже под-
чиненный в своем поведении поддерживает и выявляет все ту же
двигательную пружину,—идею господства *). Поглощенный этой идеей
Ницше возводит ее в критерий всего; ею он определяет добро, сча-
стие, удовольствие и т. д.: добро то, что повышает в человеке власть;
зло то, что ее ослабляет; счастие—это чувство возрастания власти
[43/19],удовольствие—симптом ее возрастания... Отклонив устойчи-
вые положения, состояния покоя во всех их видах, Ницше, есте-
ственно, расширил этот принцип на всю природу, на все бытие,
общество и т. д.; везде, в том числе и в природе борьба неравных
по силе элементов за власть [43/20]. В этом не только суть, но в этом
и цель жизни: власть, борьба,—и в достоинство вырастает уже
не добродетель, à боеспособность и дееспособность,—virtus; все добро-
детели и всякое преодоление самого себя получают свой смысл
только по степени глубины своей связи с этой основной ценностью
и службы ей [42/52].
Таким образом волю к власти следует понимать как подроб-
ность, как истолкование верховного значения категории жизни. Как
героическое „я хочу" стоит в глазах Ницше выше „я должен", так само
оно подчинено, как верховному обстоянию, божественному „я есмь"
[43/21]. Мысль об этом верховенстве видна у него везде. Сам он гово-
рит о раннем своем произведении, „Рождении трагедии",—создан-
ном под знаком абсолютизации эстетических мотивов,—что и там,
подчиняя науку искусству, он само искусство рассматривал под
углом зрения жизни [46/1]. Тем более окрепла эта позиция в даль-
нейшем развитии учения Ницше, особенно в центральном, интере-
сующем нас периоде, в эпоху „Заратустры" и „Воли к власти":
здесь, где он выдвинул на особенно видное место даже чисто физио-
логическую сторону жизни и человека, он все оценки сводит на ука-
зание условий сохранения и роста [43/22], а дух прямо характери-
зуется как средство на -службе у жизни, направленное на ее повы-
шение. В конце концов и добро, и счастие, и удовлетворение объеди-
нились, как в своей вершине, в категории жизни.
Провозглашенная Ницше борьба за власть, как основная дви-
гательная пружина жизни во всех ее формах, тесно срослась с идеей
крайнего аристократического индивидуализма. Построить на непри-
миримой войне всех против всех можно только резко пессимисти-
ческую теорию; при таких основах возможно мыслить только резко
индивидуальный, персональный путь. И Ницше всецело пошел на
этот путь: он выступил в роли пламенного проповедника самодер-
жавия индивида, он зовет его смело сделать свою жизнь само-
целью, стремиться к усилению ее, к достижению головокружитель-
ных высот личного подъема. Цель человечества не оно само, а его
высшие экземпляры, великие люди,—в них смысл и оправдание чело-
*) Also sprach Zarathnstra—VII 167, см. также Wille zur Macht., напр.,
*W. IX 199: «Моя формула,—жизнь это воля к власти».

вечества *). Ницше чувствует органическое отвращение к толпе, счи-
тая ее самым холодным из всех чудовищ. Человек, массовое суще-
ство, является только материалом для преодоления. Ницше находит,
что время „ты", „любви к ближнему" и т. п. уже прошло и на смену
ему должна придти эпоха «я» и с нею „любовь к дальнему" и „бег-
ство от ближних". Заратустра выступает в роли законодателя
только для существ его масштаба. Стремление к единству, говорит
Ницше, есть слабость; в дифференцировании, в индивидуализации
он видит проявление силы. Вся суть в истории и жизни в созда-
нии вершин,—это одинаково применяется им как к отдельным людям,
так и к народам; прогресс мыслим только в индивидуальностях,
а масса только материал или топливо для него [43/24]. Весь про-
гресс рисуется Ницше в виде расширения диапазона возможностей
расцвета человеческих натур: естественно, что все его речи о равен-
стве дышат глубочайшим презрением, что он и выразил в термине
„стадо" и „многие-черезчур-многие"*
Свою философию жизни Ницше увенчал понятием сверхчело-
века, которому и учит Заратустра и в котором сбегаются наиболее
важные нити его учения. В нем Ницше дает разгадку вековечной
проблемы смысла жизни; в него же он уложил всю силу своего
призыва остаться верным земле [42/32], в нем он возвестил
миру о смерти богов: „все боги умерли, итак, да здравствует сверх-
человек!" [42/33]. Вспоминая об античных богах, Ницше дает бле-
стящее образное истолкование своей мысли не отказываться от боже-
ственности и вместе с тем отрицать бога: он говорит, что старые
боги ушли не сумеречно угасая, а они умерли со смеху и по весьма
знаменательному поводу: одному из богов пришло на мысль
произнести самое безбожное слово: бог-един; и вот олимпийцы зали-
лись гомерическим смехом и погибли от смеха, восклицав : „Да разве
же не в том состоит божественность, что существуют боги, но нет бога!"
[42/34]. И Ницше зовет произнести вместе с ним—да будет сверхчело-
век! В создании его весь смысл нашей жизни и нашего существа,
в стремлении поднять бунт, преодолеть самого себя, человека в себе
и возвыситься к сверхчеловеческой вершине, где в героически про-
светленном виде должна сконцентрироваться вся мощь человека.
Не даром Ницше образно рисует нам, как Заратустра в поисках
за сверхчеловеком проходит мимо таинственных существ земного
могущества, святости, совести и т. д. и в конце концов собирает
их всех у себя, объединяет их, но остается высоко над ними.
Заратустра видит свою задачу в восстании веками и традици-
ями подавленного человека. Но это только отрицательная сторона
назначения сверхчеловека. Ницше видит в нем не только бурный
поток, способный снести все слабое и гнилое, но он вложил
в него все свое неудовлетворение настоящим, а все свои мечты
о будущем, как о безграничном просторе ничем не связанного твор-
чества. Оно должно стать вполне свободным, когда само творчество
*) См. «Schopenhauer als Erzieher», а также «Wir Philologen».

вместе с тем создает и определяет свои нормы и ценности и заста-
вляет их идти по стопам творца [42/35]. Творчество является как
бы настоящей сердцевиной сверхчеловека. Вскрывая сокровенную
глубину своей души, наш поэт-философ говорит, что только оно
несет избавление от страданий и легкость жизни [42/36], что по
существу творчество и добро одно и то же [42/37]. Эта вечная твор-
ческая смена и творческое опьянение в дымке бессознательного
и было то, что заставило Ницше обоготворить Диониса: в нем он
выразил свой протест против последней цитадели неподвижности,
к которой он клонился сам,—против аполлоновского „обмана", про-
тив „вечности красивой формы" [43/25]. Это вечное, неиссякаемое
творчество и стоит в центре мечтаний Ницше. Прокламируя абсо-
лютную свободу человека, преодолевшего в себе вековое рабство,
Ницше восклицает: «все красивое и возвышенное, что мы ссудили
действительными воображаемым вещам, я хочу потребовать назад,
как собственность и творение человека. Человек, как поэт, как
мыслитель, как бог, как любовь, как власть (Macht!). О, эта его коро-
левская щедрость, с какою он одарил вещи» [43/9].
Сверхчеловек Ницше это—творческий гений. В этом пункте
он явил свое тесное родство с романтиками, все помыслы которых
отливались в гимн гению с тем же фимиамом в сторону бессозна-
тельного, этой „таинственно действующей созидающей силы",—те
самые глубины бессознательного, в которых Шлегель видел не-
исчерпаемые золотые шахты творчества. Обще им и обоготворе-
ние индивидуальной личности, проистекавшее из эстетического
принципа [88/2]. В взращивании гения—смысл жизни и отдель-
ной личности, и человечества, и всей его истории, которая
должна создать обстановку, наиболее благоприятную для рождения
гения.
То, что этот идеал является по существу эстетическим,нахо-
дит полное оправдание и в философии Ницше, несмотря на все его
колебания. Нам представляется вполне правильной точка зрения
Цейтлера [88/3],что проблема искусства была для Ницше самым важным
вопросом, и что только"выдвинув эту сторону, можно понять насто-
ящего Ницше, которого обыкновенно пытаются исчерпать иммора-
лизмом. Эстетизм жил в нем не только тогда, когда он творил,
„Рождение трагедии"; он то появлялся открыто, то уходил в глу-
бину, пока н<е окреп окончательно, но он никогда не становился
у Ницше второстепенным фактором. Не даром он влагает в уста
Заратустры слова, что он любит даже церкви и могилы богов, небе
и землю, когда озаряют их красотой, т.-е. когда они говорят эстети-
ческому чувству [42/38]. Во всех чертах того образа, который рисует
Ницше в Заратустре, ясно видна не только сила, мощь, порыв, но
и художественность. Из этого же эстетического источника, без сом-
нения, проистекал и восторг его перед древними греками, которых
он называл гением среди народов. Клеймя нашу философию, мораль,
религию, как формы упадка, Ницше указывает, как на всесильное
средство против них, на искусство [43/26].

Но эстетизм Ницше лежит в его зрелом виде, как он выявился
в период творений „Заратустры" и „Воли к власти", не в плоско-
сти обычного понимания. Об этом красноречиво говорит возвеличе-
ние физиологических элементов. Определяя задачу человека и ука-
зывая на очеловечение мира в господстве над ним, Ницше мечтает
о том, чтобы мир во властных руках человека обратился в худо-
жественное произведение. Уже здесь ясно слышится, что речь идет
не об искусстве в музеях и галлереях. Ясное указание на то, что
он называет красивым, Ницше дает в утверждении, что только чело-
век Красив и нет иного безобразия, кроме выродившегося чело-
века. Он уже с 1876 г. проводил грань между искусством творче-
ства и искусством жизни и отдавал заметное предпочтение послед-
нему, как высшей форме будущего. В зрелую пору Ницше окончательно
перешел в решении проблемы смысла жизни на почву—гетевской
мысли, что жизнь должна привести человека к творчеству художе-
ственного в себе, жизнь должна сама стать искусством и на место
мертвых художественных творений должен стать сам человек, как
живое художественное претворенное существо; является и творцом
и творением. Центр тяжести переносится из об'екта эстетического
творчества в суб'ект, — теперь становится понятным подчеркива-
ние у Ницше физиологических элементов, и теперь становится понят-
ным также, почему искусство должно было стать тем путем, на кото-
ром человек мог разрешить загадку жизни, почему оно великий
стимул жизни, почему оно воля к жизни, ее возможность, великая
соблазнительница к жизни, почему искусство более ценно, чем
истина, почему оно „опьянение жизнью" [43/27].
Ответ на все эти вопросы мы получим тогда, когда мы вспом-
ним, что это искусство, которое Ницше ставит превыше всего, есть
искусство жизни, а его сверхчеловек—гений жизни. Об этой гени-
альности говорит й образ Диониса в противоположность Аполлону;
как говорит Ницше, на куски разрезанный Дионис есть призыв
к жизни и возвещение жизни, вечное возрождение и возвра-
щение ее в себя [43/28]. Это и пробуждает Ницше заявить, что он
предпочел бы лучше быть сатиром, чем святым. Сверхчеловек и есть
творческий гений жизни.
Ницше считал, что на этом пути найдено и полное преодоление
пессимизма, потому что подлинное искусство и особенно гениальное
искусство жизни есть в существенной своей части „утвержде-
ние, благословение, обожествление бытия" и говорить о песси-
мистическом искусстве значит тонуть во внутреннем противоречии.
Даже вводя в сферу страшного, искусство в художественности
вполне преодолевает его и становится над ним [43/29]. Одним сло-
вом, личность, по учению Ницше, может решить проблему смысла
только став художником, но художником жизни. Здесь она
окончательно освобождается от рабства фактам и „упадочным" фор-
мам учения, противопоставляющим этому миру вымышленный ими
мир „истинный", „вечный"» и т. д. Оценив эту „истину" как ложь
и пагубу и призывая к творчеству, Ницше говорит: „что искус-

ство выступит в роли спасителя от истины, способной погубить
нас [43/30].
Ницше, как и Соловьев, с которым невольно напрашивается
•его сопоставление по противоположности, не мог не остановиться
на мысли о смерти, способной разрушить всю гармонию, созданную
Ницше. Как бы отвечая на восклицание Вл. Соловьева, что конец
всякой здешней силы это—бессилие и конец всякой здешней красоты
это безобразие, что смерть, величайшая физическая несправедливость,
рушит все земное, Ницше говорит о смерти, как о „глупом физио-
логическом факте", который необходимо обратить в „нравственную
необходимость"; он учит жить так, чтобы в подходящее время
у человека явилась воля к смерти [43/31], и. создав своей жизнью,
своей личностью художественную ценность, человек уже преодоле-
вает смерть и вообще становится вне времени.
Итак, все учение Ницше завершается гимном жизни, земной
жизни, полной глубокого и красивого смысла, но не извне данного,
а сотворенного сверхчеловеком, гимном силе, радости, смелости
и красоте. С присущим ему одному блеском поэт-философ отлил
свое убеждение в глубоко знаменательное утверждение Заратустры,
что он поверил бы только в бога, умеющего танцовать, и способного
умертвить дух тяжести [42/39]. Где нет места любви, там по учению
Заратустры-Ницше человеку нечего делать [42/40], и жизнь должна
быть озарена этой любовью и может засиять, если она возьмет на-
правление на сверхчеловечество, если мы разобьем скрижали
никогда не знающих радости (der nimmer Frohen) [42/41], если мы
пойдем лицом к будущему, спиной к прошлому. „Что отечество",
восклицает Заратустра, [42/42, срвн. 42/43]: „Туда хочет руль ко-
рабля нашей жизни, где страна наших детей". „Жизнь должна
принадлежать смелым и радостным", „смеющимся львам" [42/44].
Жизнь должна стать празднеством, и из „молящих мы должны пре-
вратиться в благоволящих" [42/45]. Весь этот панегирик земной жизни
можно было-бы дополнить еще одной черточкой: это—протест против
„поповского и метафизического" оклеветания органов чувств и призыв
к глубокой благодарности к ним, к их тонкости, полноте и силе [43/32].
Все учение Ницше о жизни и ее смысле можно характеризо-
вать как напоенный эстетическими мотивами земной аристократи-
ческий героизм. Эта философия сверхчеловека есть апология
и проповедь смелой, свободной, дерзающей, красивой, героической
личности; ее антиподом служит мещанин земли, идущий через жизнь
с опасливой миной, с наморщенным лбом, тонущий в заботах
и запуганности иным миром. Сверхчеловек это—герой, у которого
на место „ты должен" встало дерзостное и решительное „я хочу",—
тот, в чьей душе соединились сила и выносливость верблюда, муже-
ство льва и безмятежность и наивная жизнерадостность ребенка;
тот, кто неудержимо рвется к власти и господству, к самодержавию;
тот, кто как бурный вихрь,способен распахнуть врата смерти [42/46],
кто боится только жизни и чувствует себя в родной сфере на
вершинах; кто отринул бога, чтобы явить божественность в себе;

кто способен жить без трусливой оглядки на иной, потусторонний
мир. Мир для этого героя мыслим только как средство к новой
борьбе, к новым войнам; добром он считает храбрость и веселие
[42/47]. Ницше готов сослаться в подкрепление своей проповеди радост-
ного эстетического героизма на саму природу, „великую воспита-
тельницу", которая нагромождает препятствия, чтобы вызвать пре-
одоление их [42/48]. Только фанатическое поклонение идее героизма
могло подвинуть Ницше, предлагавшего даже оскопление дегенератов
для ограждения людей от вырождения, на идеалазицию преступника;
презрение к грешнику это для него „еврейско-христианская" [43/33]
черта, а в его устах это обозначает резкое осуждение; он ценит в пре-
ступнике восстание, умение рискнуть своей честью и жизнью, это—
по его мнению „человек мужества" [43/34]. Это как-бы другой край-
ний, отрицательный полюс того аристократизма, который проповедует
Ницше. Как революционно-анархический дух, он готов принять все,
лишь бы не дать утвердиться мещанскому духу покоя и неподвижности.
Ницше был глубоко, до болезненности глубоко убежден в недо-
сягаемом величии своего творения „Also sprach Zarathustra";
в „Ecce homo" он восклицает, что это величайший дар, какой когда-
либо получало человечество. То, на что обыкновенно указывают
у Ницше с глубокой печалью и наставительностью, . на самом деле
должно внушать нам искреннее восхищение и под'ем: Ницше,
сам больной и надломленный, предает больных и слабых прокля-
тию, и слагает, дифирамбы здоровью и цельности; глядя на свою
тяжелую жизнь и вспоминая свое одиночество, тоску и несбывшиеся
мечты, он поет славу жизни и героизму; сам обреченный на тьму
и погружение в бессмыслицу, он неутомимо зовет к свету и на вер-
шины вершин. И как ни велик был бунт этого поэта-философа
против многого, что необходимо хранить и укреплять, а не свергать,
тем не менее место ему в ряду учителей жизни бесспорно обеспе-
чено навсегда. В его протесте против традиций, против абсолюти-
зации отвлеченных элементов, рождающей насилие над живым во
имя мертвого, много безусловно справедливого; той же правдой
дышет и его призыв к свободе, к полноте, к признанию личности,
которая с человеческой тачки зрения должна явиться отправным
пунктом для жизнепонимания, и к ревнивой охране ее самостоятель-
ности и достоинства. Ницше слишком много колебался и был слиш-
ком бурным, чтобы быть во всем справедливым и чтобы о нем можно
была вынести общий краткий приговор; мы в данном случае,—предо-
ставляя историку выявить все изгибы его миросозерцания,—стре-
мились понять только отношение Ницше к проблеме смысла жизни
и то, главным образом, в центральную пору его творчества. Но пройти
через Ницше, несмотря на всю его разрушительную, ниспровергаю-
щую силу или именно потому, необходимо каждому ищущему уче-
ния о жизни, принося этим как бы известную очистительную жертву:
в бурном потоке мыслей Ницше легко падет все неустойчивое, пора-
бощающее и не свое, и он может лучше, чем многие другие фило-
софы, помочь обрести самого себя.

Но Ницше не обозначает удовлетворительный ответ на вопрос
о смысле жизни. Нам представляется необыкновенно ценным поход
его против различных форм отвлеченного трансцендентизма и его
неудержимое стремление к живому и конкретному. Но что он'дал
сам? Он, без сомнения, стал жертвой другой односторонности, как
будто выполняя лозунг: хочешь достичь своей цели, стремись к боль-
шему. Он противопоставил одной крайности другую. Такой край-
ностью является его прославление тела, как единственного источ-
ника истины, прославление физиологии и бессознательных и полу-
сознательных инстинктов. Защитникам неба и умалителям земли он
противопоставил напоенное гневом полное отрицание неба и абсо-
лютное утверждение земли, не замечая, что при этом в обоих слу-
чаях гибнет то, что было особенно дорого именно Ницше,—челове-
ческая личность. По существу земля, к голосу которой он предла-
гал прислушаться, должна быть понята значительно шире и полнее,
и у человека, без сомнения, это голос не тела, этого „великого
разума" по аттестации Ницше, а цельного полного человека; только
при таком понимании мы не окажемся в новом рабстве худшего
свойства, в рабстве у материи, животных инстинктов,—что назы-
вается, на голой, обнаженной нами же земле. Тогда не было бы
нужды вступать во вражду с «иным» миром в виде идей, идеалов
и ценностей. Борясь против создания головы без тела, сам поэт-фило-
соф рождает тело без головы.
Трагедия Ницше заключается в том, что ему блестяще удается
роль разрушителя и ниспровергающего фактора, но он слабеет
и мечется в тумане неопределенности, где встает вопрос о дальней-
шем положительном пути по расчищенному им полю. Вглядываясь
внимательно в то, что скрывают в себе блестящие по форме мысли
Ницше, вы не найдете в них ясного ответа. Там нет указания на
должный путь, но именно потому, что вообще нет цели, и откры-
вается ужасающая пустота. Великие средства, сила, смелость, сво-
бода, здоровые инстинкты, неудержимая воля к власти и мощи,
готовность водрузить знамя властных господ, были бесцельны
и даны ради самих себя. Господство ради господства обозначает по
существу банкротство в жизни, потому что оно ни на йоту не осво-
бождает от разъедающего вопроса: зачем все это, для чего? Эти
вопросы, конечно, не встанут у того, в ком вообще будут сильны
здоровые, жизненные инстинкты, и Ницше по существу мог бы
указать на это самодовление жизни, но это не ответ, потому что
здесь вообще нет и самого вопроса, тут только здоровое животное
состояние, не спрашивающее и не мыслящее, а вегетирующее,
й менее всего здесь можно говорить о восхождении на вершины
вершин, о котором говорит Ницше. Таким образом гора,—великие
средства,—рождает мышь или, лучше сказать, остается бесплодной,
как традиционная смоковница. Сам Ницше соглашается с тем, что
смысл может быть только там, где есть отношение к цели и пер-
спектива [43/35],—у него их в общем итоге не окаэалось. Он пошел
даже дальше и стал, кстати сказать, в том же труде [43/36], отри-

цать у мира вообще какую бы то ни было цель, полагая, что
иначе она была бы достигнута. И вот мир и жизнь невольно начи-
нают рисоваться нам в понимании Ницше в виде какого-то вечно
колышащегося чудища, наделенного бесконечной силой, без начала
и без конца, неизвестно откуда явившегося и неведомо куда иду-
щего. Переливы мира и жизни, все сверхчеловеческое дерзание,
героизм и т. д. превращаются в простые перемещения. Пышное воз-
величение человека привело только к повышенному до убийствен-
ного трагизма сознанию пустоты и бессмыслицы мира и жизни.
Идея вечного возвращения,—хотя она неясна у Ницше,—способна
только подчеркнуть этот трагизм. Чем выше сила, тем больше
и увереннее отсутствие целей для ее приложения приводит к беде
человека, тем тяжелее ощущается бесцельность и пустота.
Итак, гордое одиночество сверхчеловека оказывается еще боль-
шим. И тут у Ницше получается неустойчивое положение. Он своим
примером ясно показал невозможность построить жизнепонимание
на изолированной личности, хотя бы это и был сверхчеловек.
Известно, как тяжело ощущал сам поэт-философ свое одиночество,
какая тоска по дружбе и людям глодала его душу. Отголоски ее
слышатся в поисках отвергающего стадо Заратустры учеников
и спутников [срвн., напр., 42/49]. Да эта мысль необходимо зало-
жена в самой идее всякого учения, а тем более в философии, ко-
торая выступает, как „Заратустра" Ницше, с претензией быть кни-
гой жизни: ведь, учить можно только тому, что хотя бы в общих
чертах допускает повторение.
А меж тем суть его учения обязывает к одиночеству. Ницше-
Заратустра говорит, что чтобы войти в дома людей, надо согнуть
свою спину, стать меньше [42/50], Герой перестает быть героем,
превращаясь в массовое явление, а, оставаясь одиноким, он откры-
вает безбрежный простор для пессимизма, для уничтожения той
радости жизни, в честь которой пел свои песни Ницше. На Ницше
повторилось старое „не добро быть человеку одному". Практически
все это, конечно, повело бы к дальнейшим губительным следствиям:
так как твердого критерия сверхчеловечества нет, а прорыв инстинк-
тов на свет поддерживается самой матерью-природой и привлекает
простотой и доступностью, то возомнившие себя сверхчеловеками
простые и непростые смертные, все эти „освобожденные рабы"
и полусвободные, вступят и вступают на путь взаимопожирания
и уничтожения жизни. Таков практический финал сверхчеловечества.
VII. Проблема смысла жизни в философии творче-
ской эволюции. (А. Бергсон).
Жизненные философские идеи загорались в глубине истории
в виде едва заметной искорки, которая редко быстро вспыхивала
ярким пламенем. Обыкновенно проходят века, пока жизнеспособ-
ная мысль развернется во всей ее широте. Так было и с идеей