Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Ч. 2. — 1927

I. Проблема „я" как исходный пункт философии.
Ни в одной области "человеческой мысли нет той своеоб-
разной, исключительной трудности положения, с которым
мы встречаемся в философии, как в учении о миросозер-
цании: судьба ее в значительной мере решается той исход-
ной точкой, которую мы избираем в построении нашей
теории, т. е. иными словами,—характер ее предрешен самым
началом, когда само учение далеко еще от законченности.
В то время, как представитель, так называемой, положи-
тельной науки изучает известную область мира и имеет
возможность опереться на другую смежную науку или
предпосылки из смежной области, философ стремится охва-
тить то целое, в которое он входит сам; он невольно попа-
дает в положение человека, которому приходится на
подобие барона Мюнхгаузена, вытаскивать себя из болота
собственными силами. Часто он вводит искуственные опор-
ные точки и вынужден * принимать на себя ответственность
за следствия, привнесенные этой опорой вопреки его жела-
ниям и согласию. Весь исторический путь философии
испещрен такими примерами.
Отсюда становится понятным стремление философов свести
на минимум, а то и совсем освободиться от предпосылок в
исходном пункте; философия без предпосылок—вот идеал
философского учения,—то великое „ничто", из которого
Гегель пытался путем блестящих логических мытарств
вывести всю систему философии. Это и возвело теорию
познания в ранг основной ветви философии—того стража,
от которого необходимо получить своего рода пропуск в
царство философии.
Что касается теории познания, часто отождествляемой с
теорией критицизма, то нужно не забывать, что как ни
интересна и ни важна сама по себе гносеология, тем не
менее недавнее возведение ее в ранг вершительницы фило-
софских судеб представляется нам глубоко ошибочным. Мы
сами, как и всякое философское учение нашего времени,
не уйдем от целого ряда критических, гносеологических
рефлексий, но „для того, чтобы знать, нет нужды иметь

знание о самом знании" г). Мы долгое время тонули в гно-
сеологических мелочах и на каждом шагу не видели из-за
деревьев леса; философская мысль последнего времени
истощалась в постоянных подходах к философии, но редко
успевала выйти на действительный простор творчества и
свободного постижения; гносеологический скептицизм во
многом сделал свое дело и наступает пора попытаться прямо
сойти в воду, чтобы поучиться плавать в живой водной
среде, а не за кабинетным столом гносеологического скеп-
тицизма. Мы должны будем отдать также посильную дань
критицизму, но это не служит в наших глазах выполнением
обязательства перед одной гносеологией, а это делается в
интересах осторожного решения вопроса об исходном пункте
философии, этом решающем моменте всякой философской
теории.
Это то требование критицизма, которое необходимо выпол-
нить. Что же касается теории познания, то она, как таковая,
должна занять свое почетное, но не всезаслоняющее место
и должна в свое время дождаться решения ее проблем на
основе того отправного пункта, который будет продиктован
нашей критической обоснованной мыслью. Наше обращение в
первую очередь к некоторым вопросам гносеологии вызыва-
ется, главным образом, необходимостью отдать дань времени
и его условиям, а также методологическими соображениями.
Все внимание сейчас и должно быть сосредоточено на этом
основном принципе, на его прояснении, на сохранении его
в чистоте и ясности от побочных наслоений, от излишних
и нежелательных предпосылок.
Но где найти эт;у Архимедову точку, как дать философию
без предпосылок 2)? Это требование может иметь, конечно,
только один смысл: так как не находясь нигде и не имея
никакой точки отправления, мы лишаемся возможности
говорить о каком бы то ни было движении, хотя бы это
было движение мысли, и так как в такой общей форме оно
бессмыслица, то ясно, что оно может и должно заключать в
себе только одно содержание, а именно: философское учение
должно попытаться обойтись без теоретических предпосылок,
т. ё. основной этап должен быть дан не теорией, но он,
конечно, должен быть. Ведь и сам бог, созерцая мир, ста-
новится в известное отношение к нему. Требовать безотно-
сительного познания—значит требовать безотносительного
отношения, что, невозможно.
Стремление найти беспредпосылочный исходный пункт
чисто теоретического характера привело к целому ряду
1) Слова Юркевича,—цитирую из Г. Г. Шпета „Явление и смысл",
стр. 18.
2) См. Лосский „Обоснование интуитивизма", 2 изд. стр. 59.

неудач, на одной из которых—психологизме—мы остано-
вимся позже. Здесь же отметим, что это стремление внут-
ренне противоречиво, так как всякий теоретический исход-
ный пункт будет скрытым или явным суждением, а всякое
суждение предполагает определенное мыслимое содержание;
если оно дается теоретически, то мы попадаем в заколдо-
ванный круг. Сведя содержание этого основного суждения
на чисто формальное высказывание,—если бы это было в
действительности возможно, чего также нет, — мы затем
получаем раковое следствие, опорочивавшее не раз фило-
софию, особенно метафизику,, а именно, что вместо того,
чтобы объяснить предмет философского раздумья, мы его
просто устраняем и заменяем мыслимым миражем, потому
что первоначальная теоретическая фикция, за которой
скрывается живой философ, абсолютируется и дедуцирован-
ный мир вытесняет действительность.
Но если теория может в исходном принципе только при-
нять, осознать и выявить, но не может сама дать необходи-
мое содержание, то ясно, что его могут дать только или
вера, или практическая деятельность, или оба они вместе.
Так как вера есть также только особая форма ответа на уже
возникший вопрос,—мы должны сосредоточить вс,е наше
внимание на жизнедеятельности, этом первоисточнике всех
вопросов. Теоретически первое—это не ответ, а вопрос, что
ясно само собой и не требует никаких доказательств. Ана-
лиз же первого вопроса указывает нам на то, что он рожден
и может быть рожден только живой жизнью, жизнедеятель-
ностью, он переживается деянием, в котором выявлены воля
и чувство жизнедеятельности, и мыслью и стоит на грани
теоретического. и практического. Начав с его рассмотрения,
мы можем решить вопрос об исходном пункте.
Такому указанию на непосредственное переживание и
действительность легко бросить упрек, как это и делают,
что в этом случае мы пытаемся опереться на „бесформен-
ное4* и неуловимое; но это опасение неосновательно, потому
что такой упрек основывается на смешении логической и
жизненной определенности, из которых нас прежде всего
интересует в философии вторая: лишенное логической
познавательной формы, теоретически недостаточно оформ-
ленное, на самом деле может быть жизненно достаточно
оформлено, оно реально в действии, в переживании не
может быть бесформенным, а оформленность в представ-
лении и восприятии живого порядка имеется и с теорети-
ческой стороны этим дан отправный пункт, который
дальше требует тщательного логического пояснения, но
который тем не менее достаточен, чтобы раскрыть возмож-
ность действия, жизни и сознания. Первое это определен-

ность жизнедействия, а не логики и теоретического позна-
ния,—понятия и теория не первое, а дальнейшее.
Мы таким образом напоминаем о мысли Фихте: „Ат
Anfang war die That"! но мы ее, как это будет видно дальше,
берем со всеми теми следствиями, к которым обязывает
внимание к голосу жизни и жизнедеятельности. В деянии—
при том именно живом, конкретном, а не отвлеченном
деянии,—дается ясное и непреложное начало: там утвер-
ждается я и не я, но не как чистые логические понятия,
а как субъект и объект живого положительного характера.
Теория здесь бессильна что-либо опрокинуть или в корне
изменить, потому что эти два элемента вопроса дотеоретичны
и вне ее власти в самой своей сущности, что, конечно,
нисколько не мешает философии затем попытаться одеть их
в точные философские понятия и перенести многое из
сферы одного в сферу другого или совсем отклонить многое,
но не затрагивая основного. Философия—теория есть ответ
на вопрос, заданный жизнью, и она связана содержанием
этого вопроса и тем, что дано в нем по самому существу.
Иначе философия, как и всякая мысль, невозможна. „Жизнь
первее и непосредственнее всякой рефлексии о ней или ее
саморефлексии" х), а этот голос говорит в перворожденном
вопросе не о я и не я, а об иной паре, уже живого свой-
ства: о я и мире. Это то, что заключено в самой сути жизне-
деятельности и никакие теории и рассуждения не могут
устранить этого живого сознания себя и мира как элемен-
тов, основ самой возможности жизни и деятельности.
Фихте провозгласил примат жизни по ценности и значе-
нию 2); он глубоко правдиво отметил, что иначе как при
наличии сопротивления деятельность-жизнь немыслима 8),
что для нее необходимо я и „нечто различное с ним" 4), но
дальше он изменяет, признанному им примату жизни и
берет вместо живого и жизни, я и не я,—то, что кажется
ему логически простым, но что в действительности глубоко
сложно и, главное, отнюдь не является первоначальным.
Соблазн подменить голос жизни голосом логики,—коренной
грех ряда философских систем,—вызывался самой сутью
познания, требовавшей субъекта и объекта и преодоления их
противоположности в установлении их взаимоотношения,
хотя бы и в отрицательной форме. Фихте глубоко прав,,
когда он говорит, что где знание, там убеждение, там „я"
отвоевало себе место, там оно расширило свою сферу, но до
преодоления чисто теоретического, было преодоление про-
*) С. Я. Булгаков. „Философия хозяйства", стр. 10.
2) Sonncnklarer Bericht, Werke Ш, s. 557.
•) System der Sittenlehre, Werke II, 401.
4) Там же, s. 417.

тивоположности смешанного порядка, преодоление жизне-
деятельного свойства в конкретной, живой действительности;
противопоставление в знании есть только рефлексия на
противопоставление в жизнедеятельности, а в ней нет пары
я и не я, а есть текучая, как мы увидим дальше, пара я и
мир.
Вот это и есть то первое, что должно служить исходным
пунктом. Как только мы резко отрываем членов этой пары
Друг от друга, мы вступаем на путь, уже затуманенный
коренной ошибкой. Чтобы понять живое,—а именно о нем
и только о нем и может быть речь в философии,—истинная
философия должна не терять из виду этого жизненного
исходного пункта в его живой полноте; она может перено-
сить центр тяжести в „я" или мир, но не отрывать их друг
от друга совсем. Этот центр тяжести мы переносим в субъект,
как исходную точку философии, потому что в нем уста-
навливается для нас, людей,—пока условный—центр, в нем
лежит наш первый жизненный интерес; его примат устано-
вил все тот же голос жизни и, наконец, к нему мы обра-
щаемся прежде всего потому, что мир обнимает множество,
и взятый нами опыт, как говорит Джемс х), течет как бы
пробуравленный прилагательными, существительными, пред-
логами и союзами, т. е. он не только дальше,, но и сложнее,
если члены этой пары будут взяты раздельно. „Я" пережи-
вается в связи с миром, но мир развертывается для нашего
познания на нас, как на —пока—условном центре и потому
он дан жизнью ,более интимно, непосредственно, чем мир.
При этом необходимо помнить, что все это устанавливается
для определения исходной точки, это только условное пере-
несение центра тяжести и ни в каком случае не должно
давать повода к традиционному уединению „я" и его изо-
ляции. Философский субъективизм в моем понимании есть
таким образом утверждение не первенства существования
субъекта, как мы это увидим дальше, а только первенство
отправной точки для теоретического построения. Это не
антипод реальности, а только особая форма ее объяснения;
все это существенно подчеркнуть, чтобы решительно откло-
нить противопоставление этой точки зрения, как идеализма
в обычном понимании этого слова и субъективизма, реализму.
Указав на вопрос, рожденный жизнью, и на данный ею
отправный пункт, мы теперь становимся лицом к лицу с
необходимостью прояснить и выявить прежде всего, что
такое это „я".
1) Вселенная с плюралистической точки зрения, стр. 185,

II. Подлинный психологизм и борьба с ним.
В области философии идут длинной вереницей примеры
того, как наиболее близкое и даже непосредственно данное
дольше всего остается сокрытым и неразгаданным. Так было
и с вопросом о нашем „я". Долгое время этой проблемы
совсем не было на философском горизонте, а когда она
появилась, она превратилась в головоломный вопрос с под-
час почти непреодолимыми преградами. На протяжении
XIX века и вплоть до нашего времени выросли сотни школ
и течений, взаимно опровергающих друг друга, и в этой
борьбе проблеме субъекта принадлежит бесспорно централь-
ное место. Как ни ценно богатое разнообразие продуктов
философского творчества, но появление его в период, энер-
гично подчеркнувший в философии свою научность, поро-
ждает вполне оправданное сомнение в правдивости не
только решений, но и самой постановки вопроса. Это сомне-
ние подкрепляется еще и тем, что большинство течений
упрекает друг друга в психологизме, как смертном фило-
софском грехе. На этой проблеме мы должны остановиться,
так как таким путем мы получим возможность ясно отве-
тить на вопрос о том, что следует понимать под „я" в
философии.
С именем философии неразрывно связали мысль об отвле-
ченном мышлении. Связь эта для обыденного человеческого
сознания тем более окрепла, что „метафизика" затерялась в
бесконечно искусственных построениях, а жизнь приковы-
вала к той части действительности, к суете сует, в которой
вращается данный человек. Между тем, по всему своему
существу, по предмету и по интересу философия является
и может быть самым конкретным учением, учением о жизни
и живом, или она превращается в тягостное недоразумение.
Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что понятие
абстракции указывает на отвлечение от чего-нибудь, на то,
что целое, живое подверглось расчленению, и затем, из
полученной анализом группы, мы взяли тот или иной эле-
мент, мы отвлекли его от целого, от того, во что он входил.
Пока это изъятие, отвлечение совершается условно, как в
отдельных науках, и мы не забываем об этой условности и
не пытаемся подменить отвлеченным элементом живое целое
в -нашем толковании, наша мысль движется в области пра-
вомерной; как только это условие нарушается, перед нами
появляются научные и особенно философские уродливости,
к числу которых принадлежит и психологизм г).
2) См. Вл. Соловьев, предисл. к „Критике отвлеченных начал", соч. т. II.
Срвн. Бергсон „Введение в метафизику", стр. 198,

Хотя самое слово психологизм могло бы подать повод
думать о чисто психологическом расчленении и незаконном
использовании (отвлечении) психологических понятий за
пределами психологии, но в действительности необходимо
вопрос несколько расширить и включить сюда же то рас-
членение, которое привело к самой основе психологии,—к
понятию души, отделенной от тела, и вопрос о незаконном
использовании и этого понятия. В то время, как философия
есть учение о живом, действительном мире, учение, сози-
даемое живым человеком, во имя живых, конкретных инте-
ресов, она в действительности живет под влиянием отвле-
ченных идей и, так называемой, научности, подтачивающей
жизненный нерв живой философской мысли: порабощенная
законным в науках, но непригодным для нее расчленением
и отвлечением философия пошла тем же путем изоляции и
фиксирования, которые отрывают от жизни и живого; при
этом психологизм и отвлеченность ее выразилась в двух
направлениях: на субъект познания, на „я", и на объект,
предмет познания; таким образом, под понятие психологиста
подходит не только тот, кто в философии пытается опе-
реться на продукты анализа душевной жизни, но и тот, кто
в своем методе идет путем отвлечения от этих элементов,
косвенно отдавая им незаслуженную дань. Это все те, к
кому в философии применимы слова Гете из „Фауста":
Кто хочет что нибудь живое изучить
Сперва его всегда он убивает,
Потом на части разнимает.
Кто привык так поступать в отдельных науках и кто пыта-
ется тем же путем итти в философии, не замечает, что
предмет философии уже исчез.
Теоретически рассуждая, опасность психологизма не
должна была бы быть очень велика, так как философия
всегда определялась, как наука о целом, о миросозерцании;
и в предмете познания, и в вопросе о познавателе так легко
было поверить живой действительности, особенно в тех уче-
ниях, которые утверждали самополагание „я". Но весь
исторический путь философии вплоть до наших дней сло-
жился иначе: психологизм разросся в очень крепкое и глу-
боко захватывающее течение. Многое, конечно, здесь объяс-
няется тем, что философ размышляющий о целом и живом,
мог бы быть сравнен со стрелком, находящимся в непре-
рывном движении и стреляющим по все время движущейся
цели; и вот свои мечты о том, что можно было бы, стоя
твердо и удобно на неподвижном месте, легко попасть, в
неподвижно фиксированную цель, он принимает за действи-
тельность. Вместо того, чтобы итти, как подобает философу х),
*) A. Bergson ^Evolution creatrice", p. 398.

дальше ученого, мы остаемся там же и рискуем вступить,
и часто и вступаем в безнадежный конфликт с отдельными
науками.
Живое, жизненное не мирится с расчленением, потому
что оно или уничтожает жизнь, или понижает ее; логически
и научно все действительное поддается расчленению и
анализу; но то, что должно быть взято, как живая жизнь,
о которой идет речь в философии, то абсолютно неприкос-
новенно в своем единстве: рука перестает быть рукой,
когда она отсечена от тела; головы отдельно от тела нет,
есть только кости, мускулы, кожа и т. д., ум выделенный
из живого существования, не существует уже больше в
действительности, а заменяется понятием, мыслью о нем и т. д.
Вот это то разложение, необходимое в отдельных науках,
в том числе и в психологии, и недопустимое в философии,
как учении о живом, реальном мире, живом человеке и его
живых запросах и интересах, и водворилось в философии
необыкновенно прочно, настолько прочно, что борьба с ним,
неоднократно возвещавшаяся и возвещаемая и до сих пор,
велась и ведется учениями, которые сами повинны в том
же грехе, представляя собой только иную разновидность
.психологизма. От психологизма можно будет избавиться
только тогда, когда будет дан реальный живой познаватель
и реальный живой предмет философского размышления.
Расчленение и идущий с ним психологизм были подго-
товлены задолго до возникновения философской теории тем
первоначальным актом абстракции, которым первобытный
человек отделил дух от тела и таким образом впервые
порвал с непосредственным восприятием; это было величай-
шее научное открытие, сделавшее возможным вес сонм
положительных наук о мире и человеке,—наук, живущих
фиксацией, дискурсивностью и продуктами отвлечения, но
это надолго предопределило путь философии в сторону
психологизма; Исторически это был глубоко оправданный и
весьма плодотворный путь; здесь также нет перед нами
пустых страниц истории, но эта плодотворность во многом
и многом уходила на рождение наук и научности и общего
оплодотворения культуры и умственного роста; само миро-
созерцание не отливалось на этом пути в жизненную, устой-
чивую форму, а главное на этом пути выростали непреодо-
лимые противоречия. Философия в своем развитии затем
свято сохранила и хранит это первое открытие первобытного
человека, его. мысль о двойном бытии, материальном и
духовном, тела и духа; эта мысль родила все многочислен-
ные разновидности материализма и спиритуализма.
В дальнейшем развитии философии небезынтересно отме-
тить, что мысль наша шла все шире и глубже по тому
философскому пути, на котором возникло много необыкно-

венных отвлеченных ценностей, но где она отходила от
живого и жизни и все больше затуманивалась истинная
суть философии, как живого мировоззрения, как мудрости,
и укреплялся порочащий привкус в представлении о ней,
отлитый в слово „метафизика". Источник охлаждения между
жизнью и философией заключается в том что последняя
принимает фикции за действительность, мертвое за живое.
Особенно тяжелые выводы она дает в учении о человече-
ском познании, поскольку речь идет о философии, а не о
психологии. Интеллект, выделенный из живого целого,
именуемого человеком, из продукта отвлечения, „из фона-
рика для подземелья" превратился в истинное „солнце,
освещающее весь мир" г). Подметив в живом акте размыш-
ления одну сторону, приковывающую в данном случае вни-
мание к себе, мы извлекли ее, как познающий разум, в
самостоятельно действующий фактор и породили ту самона-
деянность ума, о которой говорит Бергсон 2), когда помнят
только о голове человека, но забывают обо всем остальном
в нем.
В то время, как сама психология, взяв от расчленения
все, что оно дает, категорически отказалась от теории спо-
собностей, от сепаратизма частей и классификацию душев-
ных явлений признает только, как эвристический принцип,
всячески подчеркивая единство душевной жизни и все
больше направляясь к признанию единой душевно-телесной
жизни, философия, стремясь избавиться от психологизма,
пошла по пути его утончения вплоть до головокружитель-
ной высоты чистого логизма. Она пошла путем вылущения
из субъекта не только всего живого, но и всего психического,
стремясь найти, „чистый* субъект, субъект „как таковой".
При этом не замечают, что это чисто психологическое очи-
щение, что это углубление отвлечения, а не возвращение к
живой и цельной полноте.
Таким образом в вопросе о субъекте весь исторический
путь философии сложился в психологическое растворение
живого, действительного мыслителя. Мы искали его ὄντως ὄν,
шли все дальше по пути углубления в его психику и пока
что завершили все гносеологической фикцией, идеей
„чистого я", а затем на этот то несуществующий крючок
мы и пытаемся повесить все миропонимание, даже самое
бытие. Вполне понятно, что при этом цель и смысл фило-
софии преобретают чисто созерцательный характер: раство-
рив жизнь и живое, необходимо этот субъект поставить вне
действия в созерцательную позу,—старая претензия на
человечески абсолютную точку зрения со всеми .принесен-
х) А. Bergson ^Evolution creatrice" (p. 6 III ed. 1910).
2) Там же, p. 52.

ными ею разочарованиями. Взятые отвлеченно субъект и
объект неизбежно превращаются в свою противоположность:
субъект, очистившись 6т всего возможного и невозможного,
вместе с тем, как основной принцип выведения, вбирает в
себя все и утрачивает свой характер субъекта; объект же,
насыщенный духом субъекта, уже не может быть просто
объектом. Отсюда воскресла снова идея coincidentio oppositorum
в определении абсолюта, как тождества но в тумане
этого детища Шеллинга „все кошки серы"; в этом абсолюте,
как и в его отвлеченных элементах, не было, жизни,—он
был мертв.
„Чистое я", „как таковое", „чистый объект", „объект как
таковой" и т. д.—все это является не более не менее как
πρω̃τον ψευ̃δος, философии,—той коренной ложью, из которой
получился целый сонм философских тупиков, не говоря
уже о том, что самый язык философии указывает на беско-
нечно запутанное положение. Покинув живых субъекта и
объекта и подменив их измышлением, мы отказались от
живого побудителя и сути философии и не могли не отка-
заться, но все наши претензии остались. Меж тем мы впа-
даем в явное ignoratio или mutatio elenchi,—доказываемое на
отвлеченностях мы переносим на действительность и обратно;
вопросы, законные по отношению к живому, к действитель-
ности, ставятся по отношению к мертвому, отвлеченному.
В силу этого органического дефекта в ход философских
рассуждений с неудержимой силой врывается или вносится
на место отвлеченного, „чистого я"—или очищенного до
„некоторой степени"—живой субъект, мыслитель и познава-
тель, и получается так, что мыслит в действительности
человек и выводы делаются применительно к нему и по
аналогии с ним, а в философской теории все это приписы-
вается „чистому" субъекту или самим понятиям. Такое
соскальзывание неизбежно, потому что мертвое или фиктив-
ное остается мертвым и фиктивным и из него нельзя полу-
чить жизни и движения.
Вместо ответов действительных у нас часто получался
ряд хитросплетений, „лукавых мудрствований" и неразре-
шимых вопросов. Мы вынуждены недоумевать как раз перед
тем, что жизненно не допускает ни малейших сомнений и
колебаний. Живя и действуя, мы становимся в тупик перед
вопросом о транссубъективном действии; следом за филосо-
фией живым укором идет проблема свободы воли, неразре-
шенная, представляющаяся неразрешимой и вместе с тем
неотступно требующая ответа и ответа положительного-, перед
нами, как устрашающий призрак, до сих пор стоит вопрос
о реальности чужого „я", к которому мы теоретически
1) См. Вышеславцев „Этика Фихте", M. 1914, стр. 255.

никак не можем пробиться, мы теперь, как и раньше, мало
подвинулись в решении вопроса о том, как дух схватывает
материально-пространственные предметы;, мы наделили форму
формующей силой^, мы мыслим гносеологический субъект
невольно, как реального мыслителя, ему приписываются
суждения; выделив элемент и добросовестно забыв об этом,
мы превращаем его в нечто самостоятельное и реальное и
ставим вопрос за вопросом, откуда оно и как и т. д.
Перед нами курьезное положение, вызванное тем, что
мысль не пространственна, а меж тем факт локализации не
подлежит ни малейшему сомнению не только потому, что
многие, как Шопенгауэр, ссылаются в доказательство своей
гениальности на свой лоб, но в самой идее принадлежности
разума индивиду, человеческому или родовому, или миро-
вому, скрывается та же мысль; пред нами странность, что
живой красочный мир, аромат и сок действительности,—
цвет, запах, звук и т. д.—только субъективные качества;
физика и физиология могут растворять их в миллионы
колебаний чего-то, давая научное объяснение в интересах
приспособления к „мировому хозяйству" *), но отрицание
их в философии есть яркий симптом философского неблаго-
получия.
Настоящим сигналом о философском бедствии является
солипсизм: его все отрицают, никто не доказывает, он тяжко
дискредитирован, и тем не менее призрак этот продолжает
неизменно бродить в отвлеченной философии субъективисти-
ческого порядка,—там, где есть „чистое" или „очищенное я"
в той или иной форме.
Мысль о самоочевидности „я" была дана Декартом, но он
в пояснении своего cogito встал на отвлеченную точку зре-
ния: то объясняя cogito как полноту душевной жизни
(Principia), то переходя к идее очищенного сознания 2). У его
последователей и в дальнейшем развитии философии, это
самосознание разжижалось все больше: за родовым созна-
нием появилось синтетическое единство апперцепции, созна-
ния вообще в роли „я", идея самополагания мысли; мы
видим „я" как систему категорий, в роли своего рода логи-
ческого бога. С этим можно сопоставить курьезное понима-
ние мышления: оно рисуется как школьно проверенная
система логики. Воскресло старое отождествление логиче-
ского и реального следования: за мнимо саморазвивающееся
понятие спрятался Гегель,—живой, конкретный человек,—
и двигал весь процесс до тех пор, пока в этой величайшей
системе, именно в ее философии истории, в завершении
1) Я пользуюсь выражением С. Н: Булгакова „Философия хозяйства*.
2) См. М. М. Рубинштейн „К методологии и гносеологии Декарта"
Вопр. фил. кн. 97.

мировой исторической задачи в прусской государственности
начала XIX века не показался явно живой Гегель, сын
своего времени. В наше время один из видных мыслителей,
Риккерт, пошел в своей теории познания характерным путем,
выясняя предмет познания: в область объекта отошли не
только вещный мир и мое тело, но и психологический
субъект и дух, пока не осталась одна идея субъекта, пред-
назначенная дальше свершить все, что требуется в системе
трансцендентального идеализма. Если здесь было только
всемогущество в области формы, то у Когена в его матема-
тизирующей научной философии чистая мысль оказалась
всевластной и в области всего предмета познания, и в
области содержания познания. У Гуссерля эта отвлеченная
точка зрения привела к мысли, что перед лицом разума
все существующее hie et nunc есть чистейшая нелепость.
Такое следствие стало неизбежным потому, что в завершаю-
щем акте,—так как у познающего разума лицо .мнимого
мыслителя,—нужно выбирать: или надо отказаться От основ-
ного принципа, от исходного отвлеченного, психологического
„я", признав, что мыслитель этот мним и действительность
подменивается, или, если глядеть глазами фиктивного зре-
ния, то ясно, что действительность—нелепость; иррациональ-
ность превращает ее в абсурд. Но тогда философ отказыва-
ется от живой действительности, а жизнь отказывается от
философии и идет мимо нее:
Если критицизм в сущности вел от пустоты и привел к
пустыне, то и у метафизиков дело обстояло не лучше, где
не сумели отрешиться -от греха отвлеченности. Пустыня
получилась у материализма потому, что он также расчленил
живое в философии; это течение впало в рабство научности
в самой наивной форме, подчинившись абсолютированной
фикции. Даже более утонченные мыслители, как Ницше,
звавшие вслушаться в голос тела и земли х), остались на
почве такого же уклона от живого в отвлеченное; и у
Ницше абстракция,—одно тело, плод психологизма. Если у
противников „холодные" высохшие глаза и перед ними
всякая птица оказывается общипанной, без перьев2), то сам"
он сидит на перьях, но без птицы: одни, глядя на оголен-
ную птицу, спрашивают, как она может летать; другие
задают тот же вопрос, разглядывая одни перья. Шопенгауер
дал неразрешимую загадку в том, как безрассудная воля,
одна психологическая отвлеченность приводит к просветле-
нию, к разуму,—другой отвлеченности. На том же пути
находятся спиритуалисты всех оттенков: добытая отвлече-
нием идея душевного фактора гипостазируется и возво-
х) Also sprach Zaratustra*, W. VII, 44.
2) Там же, стр. 422.

дится в абсолют. Интеллект, воля, дух-мысль и т. д. стоят
друг против друга, как самостоятельные существа: человек
становится своего рода учреждением с изоляционными
камерами, из которых время от времени выпускаются оди-
ночники и, сделав свое особое, отдельное дело, снова замы-
каются в камеры.
Материалист никак не может внести жизнь в свое учение
и перейти к живому; спиритуалист в конце концов должен
утверждать, как Шпир, что весь мир, рисующий нам само-
стоятельные тела, есть систематически организованный
обман. Религиозно-философская точка зрения, отвлекающая
от жизни предпочтительно дух, приводит—у Е. Трубецкого,
например,—чуть ли не к переизданию земного мира, но под
другим только заглавием. Антипсихологист Лосский искал
непосредственных данных, но все-таки увидел их только в
сознании; и он был вынужден назвать акт суждения, позна-
ния психологическим, что важно для психологии и непра-
вильно для философии, так как ее интересует живое, а в
этом смысле суждение есть живой акт, в котором участвует
весь человек.
Попытки приблизиться к живому первоисточнику никогда
не прекращались, то в усилиях мистики, то в учении об
интуиции, то на путях конкретного знания; но психоло-
гизм, хотя бы иногда и ослабленный, проникал и туда. Так
Бергсон развенчал интеллект и возвеличил интуицию, „тот
род интеллектуального вчувствования или симпатии, посред-
ством которой мы проникаем во внутрь предмета, чтобы
слиться с тем, что в нем есть единственного и, следова-
тельно, невыразимого" но и он говорит о живом, но все-
таки внутреннем „я"; необходимо помнить, что вотируя
недоверие интеллекту, Бергсон соглашается видеть в нем
действительный самостоятельный фактор, то же самое он
делает с инстинктом и интуицией, а в итоге получились те
неудачи, на которые мы указали в первой части этого труда.
Войну отвлеченным началам объявил Вл. Соловьев и во
многих отношениях провел ее очень интересно, но он взял
конкретного субъекта в гранях психической жизни, ума,
воображения и веры, но до живой полноты он не дошел.
Психологизм не оставался без влияния на практическую
жизнь. Оно сказалось в одностороннем возвеличении духов-
ной жизни и ее ценности к большому ущербу для послед-
ней. В практической жизни можно только указать в парал-
лель теории на разрушительное действие отвлеченной точки
зрения. Ницше в свое время указал 2), что вера в категории
разума создает нигилизм, потому что мы меряем ценность
1) Введение в метафизику, стр. 198.
2) Wille zur Wacht, W. IX, 17,

мира категориями, относящимися к измышленной действи-
тельности, а следствия переносим в жизнь, рождая отчая-
ние и понижая жизнеспособность. Как бы ни была высока
и благородна известная идея, но если она культивируется
и выступает изолированно, она становится злом и больше
всего тогда, когда она претендует на абсолютное значение.
Например, мировая война показала, что может дать идея
изолированно (отвлеченно) взятого патриотизма: она,
несмотря на свое высоко нравственное происхождение, поро-
дила тьму безнравственнейших действий. Обособленная,
отвлеченно взятая идея интернационализма явила ту же
картину разрушительных следствий: узаконенные теорией
категории пролетария, буржуа и т. д. были перенесены во
всех своих следствиях на живую действительность, где нет
таких изолированных положений, и получился ужас беско-
нечного разрушения: стремясь бить по части, всегда били
по целому. Великая правда, утвержденная мыслью, взятая
отвлеченно и перенесенная на практику, становится вели-
ким злом В этом отношении максималистические радикаль-
ные учения дают яркий пример: отвлеченно утвержденная
величайшая свобода в анархических течениях превраща-
ется в величайшее насилие и произвол. Не даром ни одно
течение не выступало с такими злодеяниями, как анархизм,
свершавший все это во имя абсолютной свободы.
В общем итоге мы приходим к выводу, что истинная дей-
ствительность дана в конкретном, живом переживании;
„прав лишь наивный реализм. Жизнь всегда наивна, как
наивна всякая целостность и непосредственность44 1). Как
использование естественно-научных понятий в метафизиче-
ском смысле в натуралистической философии приводит к
неудачам, так и использование философских понятий в
естественно-научном духе и методе недопустимо: для фило-
софии нет и не может быть ни отвлеченного субъекта, ни
отвлеченного объекта; в ней может быть речь только о
живом познавателе, о конкретном „я" и живом предмете
познания. Последний вывод из критики психологизма это,—
что исходным пунктом для философии может и должна
быть живая человеческая личность во всей ее полноте.
III. Я как личность.
Вопрос о жизненно-правдивом исходном пункте решается
по существу уже самой сердцевиной философии, ее импера-
тивным действенным характером: каждое ее положение
обращено к человеку и так или иначе говорит о нем. Чтобы
х) С. В. Булгаков „Философия хозяйства", стр. 166.

спрашивать о мире и жизни, о смысле жизни человека,
необходимо, чтобы он был, чтобы за всеми действительными
сменами этому „я" было отведено соответствующее место.
Тот факт, что из седой старины идут постоянные попытки
рассматривать человека, как своего рода центр мироздания,
говорит о глубоких основаниях в пользу такого исходного
пункта; он во всяком случае исключает характер случай-
ности. Й логически, и жизненно просто и бесспорно, что
философствует человек и философский свет горит прежде
всего для него; „человек предшествует философии, чело-
век предпосылка всякого философского познания" г), но
человек не в .виде отвлеченного элемента, который
постоянно пытаются вложить в „я", а живая конкретная
человеческая личность. Это понятие требует некоторых
пояснений.
Первое и самое важное пояснение должно заключаться в
том, чтобы оградить наш исходный пункт от истолкования,
например, в эмпириокритическом духе: мы отклоняем не
только растворение субъекта в отвлеченные психологические
элементы, по отдельности взятые, но субъект для нас не
есть и сумма, составленная из души и тела, он не психо-
физическое целое, в котором исчезла все-таки какая-то
связь, а он живая конкретная личность—то „я", которое
поставлено вне всяких сомнений переживанием, действием 2)
и самой сутью философии. Ведь, не продукты психологиче-
ского анализа жили, мучились и пробивались веками, к
коренным вопросам философии, а именно в живой личности
родились сомнения и думы. Что представляет эта личность,
это должно решить все учение в его целом, но этим самым
личность-человек уже объявлен неприкосновенным во всей
его живой полноте, потому что иначе исчезнут, потеряют
смысл все те вопросы, на которые мы ищем ответа, потому
что философия должна не только объяснить теоретически,
но и дать почувствовать, и повелеть действовать, и открыть
этому действию смысл и простор. Этим характером и исход-
ным пунктом философии и объясняется глубоко знаменатель-
ная смена философских систем, противоречащих друг другу
и тем не менее уживающихся веками рядом друг с дру-
гом,—неувядаемость Сократа, Платона и др.,—потому что
в них живет личность,—живая, конкретная личность во
всей ее полноте, сколько бы философ ни пытался в теории
подменить ее продуктом абстракции. Если бы философское
„я" было „чистым", вылущенным и избавленным от всего
живого, то у философии не было бы истории в том поучи-
тельном смысле, как она существует в действительности и
!) Н. А, Бердяев „Смысл творчества", стр. 43.
2) Срвн. Miinsterberg „Grundzuge der Psychologie" ,s. 93.

должна существовать. Отвлеченное „я" было бы строго
одним, и мир его, объект его, был бы один, но живая лич-
ность дает живой текучий мир и живую смену философ-
ских учений.
Живая человеческая личность в вопросе о мире и себе
заявила о своем „я", закрепленном действием и пережива-
нием. Эта мысль была названа Фихте самополаганием „я".
Для мысли, для вопроса, для философии нужна только
идея „я", которое в чистом свободном акте мысли и пола-
гает самое себя. Отыскивая наиболее простую форму само-
полагания, Фихте усмотрел ее в чистой логической идее
„я". Между тем логически простое жизненно всегда сложно
и недоступно анализу, и то великое самополагание, о кото-
ром глубоко правдиво заговорил Фихте, заключается в той
простоте, которую знает жизнь, которую так характерно
выявляют дети, когда они затрудняются нарисовать простую
геометрическую фигуру, например, треугольник, трапецию,
и без колебаний берутся срисовывать жизнь, хотя бы перед
ними были сам Рубенс, Корреджио и т. д. „Я" самопола-
гает себя, исходя из своей живой функции, из переживания,
действия, жизни, так как оно дано именно в них,—как
живое, конкретное, единое целое. В то время как при гно-
сеологически „чистом" самополагании „я", бессодержатель-
ное само, оказалось перед еще более "пустым „не-я" и
только благодаря скрытому двигателю вся система пришла
в движение, в действительности живое „я", как конкретная
личность, стоит перед бесконечно богатым живым объектом,
миром, во всей его полноте и, полагая себя, полагает и его
в том же первоначальном акте, рожденном жизнедеятель-
ностью. „Я" полагает себя не как идею, не как дух, не как
волю, не как тело или его части и т/д. и даже не как их
сумму, что также способно создать путаницу, а как живую
личность; так и весь мир единым актом дан не как система
категорий, не как те или иные колебания волн эфира, а
как живой, красочный, звучащий и т. д. мир,—как живой
субъект в живом мире,—то „я", которое указывается собствен-
ным именем или указательным местоимением Если мы
затем отвлекаемся и оставляем в стороне целый ряд особен-
ностей отдельных личностей в интересах отыскания общей
почвы для всех, то это никогда не должно обозначать пово-
рота от жизни и утрату живой перспективы.
Научно личность и „я" в этом своем содержании глу-
боко сложны, но это нисколько не мешает их философской
(жизненной) простоте. Суть личности прежде всего в ее
неразложимом единстве, составленном с теоретической точки
зрения из множества своих органических частей и служа-
1) См. Г. Г. Шпет* „Сознание и его собственник", стр. 3.

щих единой цели 2), все индивидуальное реально сложно2),
но индивид остается им самим, пока он неразложен. Когда
мы пытались и пытаемся нарушить это единство во имя
гносеологической чистоты, прикрывающей подлинный раз-
рушительный психологизм, мы повторяем старую историю с
софизмом о лысом; если выдернуть один волосок, человек
не облысеет, а затем по одному волоску мы все-таки ого-
ляем его голову. Так и с „я": спрашивают, мыслит ли ваше
тело? Конечно, нет. А ваша рука, голова, воля, чувство
и т. д.? и так понемногу остается чистый гносеологический
субъект. Но так можно разобрать не только живое существо
и лишить его жизни, но и привести теоретически в полное
бездействие любую машину: все части по отдельности не
создают того действия, которое тем не менее дает машина
в целом. Все дело в том, чтобы понять, что воли, как воли,
нет, а есть личность, проявляющая волю; ума или мышле-
ния нет, а есть личность, проявляющая соответствующие
акты и т. д. Нормальная личность, -т. е. пока она есть,—
не допускает нарушения своего единства в настоящем своем
составе, но она не допускает его и в плоскости последова-
тельности, она есть связь переживаний и состояний в их
чередовании и взаимоотношении, как и в их одновремен-
ности. я
Отрицая расчленение нашего исходного пункта в филосо-
фии, мы этим отнюдь не отклоняем проблемы личности,
как сложного вопроса. Мы только в данном случае считаем
возможным указать на живую жизнь, незаменимую никаким
описанием и объяснением. Если бы можно было не опасаться
психологизма, можно было бы прямо перейти к интересую-
щему нас вопросу, но этого нет и для правдивого реше-
ния коренных вопросов философии важно отметить некото-
рые стороны в нашем исходном пункте.
Само собой разумеется, на первое место должна быть
выдвинута именно та сторона личности, которая составляет
ее как бы, differentia specifica и которая привела —при ее
изоляции—к психологизму и отвлеченности. Это - самосозна-
ние, дающее человеку право говорить о себе „я" 3); это та
последняя капля, которая дополнила чашу до краев и
создала иллюзию, что именно она и наполняет ее в необхо-
димой для личности степени, меж тем как она влилась и
слилась с сложным неразрывным целым, которое мы не
можем обозреть сразу и потому вынуждены анализировать
с опасностью, оказавшейся действительною, забыть о живом
*) См. Sigwart „Logik". II, s. 256—7.
2) Rickert „Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung",
s. 342.
3J Cm. Kant, ;,Antropologie*; начало.

Целом, из которого мы выделили эти элементы. Живое,
реальное самосознание и говорит именно об этой конкретной
полноте. Даже Фихте, абсолютировавший „я" и его самопо-
лагание, подчеркнул, что оно мыслимо только при противо-
полагании „не я", и это ясно показывает, что самосознание
говорит о живом „я", у которого только и может быть
„предмет44, объект познания, потому что отвлеченное понятие
не может действовать, а познание есть деяние, акт, не
только в действительности, но и логически возможный
только в живом. Рассматривая самосознание, саморазличе-
ние и самоопределение как суть личности, мы не в праве
забывать о том, из чего мы эту суть выделили, так как
выводы все делаются и должны даваться для личности в
целом, где нет смысла говорить о сути, „как таковой44, о
„Kern und Schale". Здесь более чем где-либо необходим
возврат к самому себе в правдивом, жизненном смысле из
тупиков отвлеченности и психологизма, из сферы схемы
личности и ее только одной „сути44.
Что дает этот возврат к себе, к живой полной личности?
Это может быть пояснено четырьмя точками зрения, приме-
нимыми к человеку и, насколько возможно, дающими обзор
того, что входит в понятие живой цельной личности. Эти
точки зрения были выдвинуты мною в педагогике и поло-
жены в основу моей педагогической теории 2), потому что
там также идет речь о жизни и живом.
Эти четыре группы свойств составляются из принадлеж-
ности человека к четырем сферам фактического существо-
вания: природы, индивидуальности, социальных образований
и той идейной сферы, которую мы в собственном смысле
могли бы назвать культурой: 1. человек—детище природы,
2. он—индивид, 3., он—социален, так как нормально он не
мыслим вне взаимоотношений с ему подобными в семье,
обществе, народе, государстве, человечестве и т. д.; и не
только в настоящем времени, но и в их прошлом, удержан-
ном памятью и наследственностью, и 4. он—сочлен куль-
туры в том отношении, что он причастен в большей или
меньшей мере к той идейной массе, где даны самосознание,
ценности, цели, задачи, добро, истина, красота и т. д. Все
эти сферы в нем не только не исключают друг друга, но
наоборот,—все они пополняют друг друга и в личности
существуют как единое, хотя и подвижное, но неразрывное
целое, и в каждом акте, помысле все они так или иначе
проявляют себя, при чем, конечно, та или иная сторона
г) Признаки, выдвинутые Вл. Соловьевым „Чтение о богочеловечестве",
собр. соч. III, стр. 67*
2) Очерк педагогической—психологии, в связи с общей педагогикой
4 изд., 1927, гл. II.

может быть в роли направляющего или центрального фак-
тора, но не исключая остальных. Сложные взаимоотношения
этих сторон и входят в то необозримое целое, которое мы
называем конкретной личностью.
Но понятие это не исчерпывается теми искусственно
выделенными" группами элементов, на которые мы только
что указали. Уже само самосознание является ярким пока-
зателем действенного характера нашего „я". Тут прежде
всего слышится голос нашего непосредственного самоощу-
щения и немыслимость жизни при ином допущении.
И здесь предпочтение должно быть отдано непосредствен-
ному свидетельству живой жизни, подкрепленному теми
соображениями, на которые мы указывали раньше, а
именно,—что „я" есть не теоретическая идея просто, а
функция, структурное переживание. В том, что свидетель-
ствуется психической сферой, как говорит В. Джемс,
„percipi есть уже esse; занавес является самой картиной" *).
Пусть это чувство не во всем достоверно и неспособно
осветить все, но оно все-таки с полным правом претендует
на внимание 2). Всякая попытка отрицания активного харак-
тера „я" приводит к его полному уничтожению,—в том
числе делает невозможным и мысль, а следовательно и
самый акт отрицания. Поэтому в попытке понять „я", как
деятеля, стремящегося теоретически (в познании) и практи-
чески (во всей сфере культуры) превратить мир в себя и
свое очеловеченное существование 3), лежит глубокая увле-
кательная правда, ярко вскрытая—хотя и с односторонней
точки зрения—философией Фихте, убежденно повторявшего,
что „единое, чисто истинное, это—моя самодеятельность,
единственный непосредственный беспорый предикат, прису-
щий мне" 4). Даже в самом простейшем восприятии, в самой
элементарной реакции дана эта активность; в нашей жизни
нет пассивности, есть только степени активности, понижен-
ные до незаметности для нас, но и в неподвижном состоя-
нии производится затрата и взаимодействие сил; тем более
активно бывание в нашей духовно-душевной жизни.
Но эта самодеятельность не слепая, это не движение или
изменение, а именно деятельность, т. е. направляемое
целями деяние и изменение. Бесцельность способна вполне
раздавить и уничтожить личность. Цели эти даются не
г) „Вселенная с плюралистической точки зрения", пер. Шпета, стр. 209.
2) Вопреки мнению Munsterberg'a „Grundzuge der Psychologies s. 67.
8) Срвн. Карлейль „Sartor Resartus", стр. 44. „Человек—животное, вла-
деющее орудием"... стр. 43 „без орудий он—ничто, с орудиями—все".
4) „System der -Sittenlehre" W. II, 406 и 403, срвн. также „Bestimmung
des Menschen" W. Ill 347, где Фихте говорит, что он мыслит этот преди-
кат, но „не измышляет" и также ссылается на непосредственное чувство.

Только раздражениями из внешнего мира и не только внут-
ренними переживаниями, не только идеями и принципами,
и всей сферой культурных интересов, но и тем, что лич-
ность самоцель,—что особенно важно отметить, как мы это
увидим в дальнейшем изложении. С утратой этого свойства
„я" или личность перестают существовать. Эта идея пропи-
тывает всю суть и всю сферу личности; она дана в ее само-
сознании, она-же говорит и в инстинкте самосохранения,
она слышится во всех иных целях, поставляемых лич-
ностью—это та черта, которая дает право говорить о лич-
ности-человеке, как о величайшем эгоисте, в лучших, свя-
тых своих помыслах и деяниях стремящемся к себе, как
самоцели, хотя бы это было стремление спасти душу свою
или обрести царство божие. Во всяком случае
„Volk und Knecht und Ueberwinder,
Sie gestehen zu jeder Zeit,—
Hochstes Gluck der Erdenkinder
Sei nur die Personlichkeit". Гёте, W. 0. Divan.
Стремление к себе, как самоцели, приобретает бесконечно
широкий диапазон не только в том, что есть, но и в том, что
должно быть, что не есть, а что творится. Тело наше не
ничтожный комок, к которому оказывается прикованным
мое „я" 2), а наоборот: оно является бесконечно богатым
связующим началом со всем внешним и внутренним миром,
со всей полнотой конкретного мира, тем, что дает —кстати
сказать—реальную основу для постановки великого траги-
ческого вопроса о мире и „я", об их взаимоотношении.
Во внешнем и внутреннем мире деятельностью и позна-
нием наше „я" прокладывает себе пути, верша постоянный
процесс объединения к оформления, преодоления разъединен-
ного множества 2); при этом мы стремимся объять и соеди-
нить не только то, что есть в настоящем, но и исключить
перерывы и отчуждение в прошлом,—чтобы наше „я" было
и в мире настоящем, и в прошлом в целом, связанном с
ним непрерывными связями 3).
К этому необходимо добавить, что та же активность в
личности дана и в отношении будущего. „Я" наше по
самому своему существу не только несет в себе итоги прош-
лого, не только живет своим настоящим состоянием и диа-
пазоном, но оно всегда в положении постоянного или обед-
нения, или обогащения; статического положения здесь нет;
*) См. Лосский „Обоснование интуитивизма", 2 изд., стр. 2.
2) См. Аскольдов „Мысль и действительность", стр. 138—139.
3) См. Вл. Соловьев. .„Критика отвлеченных начал", собр. соч. II,
стр. 154, 301. Также Fichte „Grundlage des Naturrechts", w. II, s. 84;
^System der Sittenlehre", w. II, s. 616

кто не идет вперед, тот идет назад, потому что в потоке
его жизни тонет неизбежно известная часть его пережива-
ний. Что такое это „я", личность, это определяется не
только тем, что она есть, но в большей мере тем, чем она)
хочет и стремится быть, чем она делает себя. Перед нашим
„я" в этом отношении безграничные перспективы х),—и
отрицательные вплоть до уничтожения себя, и положитель-
ные, как возможность все более высокого и ценного. Как
говорит Вл. Соловьев 2), человеческая личность—и, следова-
тельно, каждый единичный человек,—есть возможность для
осуществления неограниченной действительности11. Мы вполне
присоединяемся к его утверждению, что эта мысль должна
быть аксиомой, но не только этики, а вообще всей фило-
софии; возможность эта настолько велика, что личность
действительно может мыслиться в идеале безусловной 3).
Личность несет в себе творческую мощь, и эта творческая
мощь выявляется в двух направлениях: в росте и обогаще-
нии самой личности и в росте и обогащении мира. Она
обогащает самую себя с каждым шагом расширения и
углубления своих интересов. Здесь будет вполне к месту
вспомнить вундтовский закон возрастания духовной энер-
гии 4), который говорит о том, что 5) духовная мощь инди-
видуалькости, помимо других источников, растет вместе с
развитием психики благодаря этой дивной способности души
отстаивать самое себя от власти времени" (напр. в памяти
М. Р.). Творческая мощь бытия действительно не только не
истощается в процессе мирового развития, но она растет
вместе с ним. Личность, рождая идею, мысль, идеал и т. д.
и веря и утверждая их, создает новую действительность 6)
не только в себе и для себя, но и рождает новую реальную
силу, идущую в мир. Наши силы, широта и мощь убывают
от сомнения в себе и возростают от веры в себя и в свои
идеи. Если герои Шекспира были только плодом творческой
фантазии отдельной личности, то потом, раз возникнув, они
стали жить и, по мере своей художественной полноты и
ценности, вошли в действительность, в причинную цепь,—
они действуют и сами помогают творить. Пусть они созда-
лись по реальному или мнимому поводу, это нисколько не
меняет существа дела. Е. Н. Трубецкой передает 7), со слов
х) Срвн. Вл. Соловьев „Критика отвлеченных начал", соч. И, 301 и 303.
2) Оправдание добра, собр. соч. VII, 212—13.
3) Соловьев. „Чтения о богочеловечестве", собр. соч. III, 23.
*) См. Logik, В II, Th. II, стр. 276 и др.
5) См. Зеньковский „Проблема психической причинности", стр. 379.
6) В моем особом понимании действительности, т. е. действенности,—
см. гл. IX.
7) „Миросозерцание Вл. Соловьева", т. I. стр. 14—15.

своего брата С. Н. Трубецкого, что Вл. Соловьев однажды
по близорукости принял скорлупу деревянного пасхального
яйца, надетую на палочку, за одиноко растущий цветок;
С. Я. Трубецкой разрушил эту иллюзию в тот момент, когда
Соловьев, вдохновившись воображаемым, одиноким цветком,
слагал о нем прочувствованное стихотворение. В личности
ничтожный повод, ложно понятое явление, может породить
великое творение, и тогда прежде всего сама личность ста-
новится больше, глубже, творчески сильнее, потому что к
полноте ее действенной силы прибыли новые звенья.
Конечно, личность, как единичная творческая сила, не-
безгранична. Как говорит Фихте в самом понятии лич-
ности лежат ее границы. Они определены границами ее
свободы,— на ней мы остановимся в одной из следующих
глав. Эти границы текучи и резкую демаркационную линию
провести невозможно: от узкой сферы серенького человека
она может разростаться до безбрежной шири гениальности.
Здесь, как и во всем живом, текучесть и постоянная борьба
субъекта и объекта, их сфер. Проведение резких, обрывающих
границ мыслимо только в отвлеченном понятии, в фикции,
неприемлемой для философии; определение может быть
достаточным и тогда, когда оно определенно указывает на
текучесть границ. В личность входит все то, что объединено
ее самосознанием, все, что она окрасила личным характером,
органической теплотой своего существования, будет ли это
духовное, идеальное, душевное, социальное, телесное 2),—
это безразлично. И даже при этом условии приходится
сказать, что известная доля отвлеченности в нашем пони-
мании все-таки останется; мы не можем охватить всей пол-
ноты, мы все-таки „отвлекаем** от живой полноты действи-
тельности, но это неизбежно и допустимо, потому что здесь
дано в основном самодовлеющее целое, допускающее вре-
менное условное выделение из действительности как чего-то
типического, но и для типических целей, не больше.
Подчеркивая „я", как живую, конкретную, жизненно-дан-
ную личность, мы, естественно, сталкиваемся с особенным
противодействием в той части, где в это целое включается
наше тело. Все тот же психологизм и отвлеченность создают
нелепое положение: живя, как единое целое, мы не верим
самим себе, своему существованию и живем со старой
мыслью о резкой раздвоенности в существе человека; мы
мыслим по платоновски: дух благороден и рвется в высь,
тело его сковывает, привязывает к земле-и земному. Эври-
стическое научное различение,—психологическая и физио-
логическая точки зрения,—поработили философию, которая
1) Die Bestimmung des Menschen, III, s. 400.
2) См. В. Джемс, „Психология", гл. о личности.

в силу основного своего задания не может, по возможности
не должна расчленять. Попытки в сторону преодоления
этого философски тягостного дуализма идут из века в век:
стремления избавиться от него даны в материализме, в
спиритуализме, в панпсихизме, в современных теориях,
учащих, что телесная жизнь немыслима без душевной, а
переход одной энергии в другую мыслим только при „корен-
ном родстве" их г). Протестуя против определения психо-
логии, как науки о том, что существует только во времени,
а не в пространстве, психолог А. Бинэ говорит 2), что
„в нашей жизни мы не перестаем локализировать в про-
странстве, хотя отчасти и смутно, нашу мысль, наше я,
весь наш интеллектуальный мир. В данный момент я смотрю
на себя, и беру себя как пример: я пишу эти строки в
моем рабочем кабинете, и никакое метафизическое рассужде-
ние не заставит меня отказаться от моего глубокого убе-
ждения в том, что все мое умственное существо пребывает
в этой комнате, во втором этаже моего дома в Медоне.
Я нахожусь здесь, но не где-нибудь в другом месте; тело
мое здесь, здесь моя душа, если она у меня есть. Я там,
где мое тело, и даже думаю, что я нахожусь в самом моем
теле" 3). Надо не только сказать вместе с Риккертом 4), что
„в конечном счете монизм стоит в лучшей гармонии с
нашим мироощущением", но и что точка зрения дуализма,
а может быть и триализма (душевное, телесное и духовное)
и плюрализма есть специфическая точка зрения позитивной
науки; именно им нужны изоляция объекта, расчленение,
это их точка * зрения. Философски несравнимо более оправ-
даны вопросы не о том, как душевное и телесное приходят
в связь друг с другом, а как они оказываются в нашем
сознании расщепленными.
С этим дуализмом в философии и жизни нечего делать.
Характерно, что с ним не уживается и другая теория,
трактующая конкретные проблемы жизни—педагогика, когда
она строится жизненно правдиво. В нем даны в сущности
две позитивно научные (но не философские) точки зрения
на человека, как действительность, отделившие две стороны
в живом целом, тело и душу. —Что перед нами два про-
дукта отвлечения, против этого ничего не говорит и то,
что после смерти личности остается ее тело, только тело,
Срвн. В. Б. Зеньковский, „Проблема психической причинности",
стр. 380.
2) Душа и тело стр. 113.
3) Срвн. Штумпф „Душа и тело", в сборнике „Новые идеи в филосо-
фии", № 8 стр. 104, где он выражает готовность признать возможность
порождения психической жизни органическими процессами (как и Джемс).
*) Система философии, ч 1-я, стр. 195.

т. е. оно, как и камень и др. предметы неорганического
мира, дано как нечто иное, реальное и существующее.
Насколько правильно такое утверждение в широком смысле
слова, это мы попытаемся выяснить в дальнейшем изложе-
нии. Что же касается человеческого существа, то со смертью
все то, с чем мы имели дело в жизни, совершенно исчезло
для данной живой действительности, нет уже не только
познавателя, но нет и человека; рука, нога уже не органы
в точном значении этого, слова; то, что мы называем телом
человека, перестало быть им и должно быть понято в иной
связи; в нем совершаются уже совершенно иные процессы
и т. д. В живом и конкретном проведение грани между
физическим и психическим, телесным и духовным невоз-
можно и с философской точки зрения совершенно не
нужно х).
Психологические доводы в пользу этого губительного
дуализма, оперирующие правомерностью отделения данных
сознания и душевной жизни от тела и телесных процессов,
не убедительны: то, что моя рука, голова и т. д. могут быть
объектом восприятия и я не могу .приписать им сознатель-
ной или душевной жизни, в одинаковой мере относится к
любому акту моей душевной жизни, как и телесной. Как
раз непосредственный опыт говорит твердо и ясно именно
не об отдельном существовании тела и души, а об их цель-
ности и полноте. Не даром наивное сознание пришло к
мысли об отдельной душе на пути созерцания безжизненного
тела, т. е. уже не человека. Для психологиста и дуалиста
остается неразрешимой загадкой, почему такое ничтожное
явление, как расстройство желудка, насморк, вспухающий
палец и т. д. мешают мысли и даже могут парализовать
ее, почему они могут ослабить волю вплоть до полного ее
уничтожения. Все это становится понятным и ясным в
живом целом, в одном единстве, где палец не мыслит, не
проявляет волю, но и ум, и воля не мыслят и не проявляют
воли; не мыслит материя, но не мыслит и дух; мыслит и
познает живая, конкретная личность, из которой выделены
абстракцией все эти стороны. Вот именно потому их состоя-
нием и может определяться целое в его состоянии и функ-
циях. Только при такой точке зрения мы избегнем курьез-
ных затруднений, порождаемых, например, таким вопросом:
каким образом проснувшееся „я" находит себя после креп-
кого сна тем же самым, не теряет связи со своим прошлым
и даже не замечает трудности своего положения; ответ в
духе Тейхмюллера, например, что „я" субстанция, что оно
во сне утрачивает только самосознание, но что затем само-
сознание возвращается, не ответ, потому что вопрос только
1) Срвн. Булгаков, „Философия хозяйства", стр. 278.

отодвигается, но не устраняется. -Но живые процессы в
живом человеке во сне только понизились и взяла преобла-
дание одна сторона, отнюдь не исключив, а только приглу-
шив другие, при пробуждении они снова достигают своей
обычной интенсивности и нет нужды что-либо восстанавли-
вать, потому что не было никакого перерыва.
Отсюда становится понятным стремление человека воз-
можно полнее вскрыть себя и расширить диапазон своей
жизни. В этом смысле вполне последовательно необходимо
включить в личность, в „я", как исходный пункт фило-
софии, всю полноту не только телесно-душевного состояния,
но и все идейное, идейно-ценное ее богатство, как в лично
индивидуальном, так и в социальном направлении. Все
делает это „я" с научной точки зрения одним из очень
сложных вопросов, но для философии, как учения о миросо-
зерцании, это единственно правдивый, простой и наиболее
беспредпосылоЧный исходный пункт.
Конечно, в этом пункте . всплывает старое опасение,
сыгравшее не последнюю роль в узаконении чистой духов-
ности человека,—что на пути нашего конкретного понима-
ния познавателя исчезает разница между ним и живот-
ным. Но мы должны помнить понадеемся показать в даль-
нейшем изложении, что только при нашей концепции
может итти в понятном смысле речь об одухотворении и
одухотворенности, в которой мы заинтересованы. Вообще же
заметим, что принципиальное различие между остальными
животными и человеком исчезает и должно исчезнуть; раз-
личие есть в полноте, в степени и в способности к разви-
тию всех указанных нами сторон,—в том особенно, что
культурное начало дано у остальных животных в строго
фиксированной дозе, в бессознательной или во всяком слу-
чае затуманеной форме. Там, как говорит Бергсон, жизнен-
ное начало забежало в тупик и оказалось в строгих рамках
инстинкта; животные не могут использовать широко свой
опыт для созидания нового, у них нет творчества. Но мы
должны помнить, что ряд разновидностей животного царства
являет сравнительно высокую форму социальной жизни,
как пчелы, муравьи и т. д., и уж во всяком случае все они
обладают упрощенной или усложненной жизнью, которая
заставляет предполагать в ней ясные психические элементы;
например, у домашних животных эта душевная жизнь
может быть даже относительно высоко развитой, но она не
подымается до высот самосознания, до идеи должного, до
простора творчества и культуры в идейном смысле этого
слова. Человек—тоже животное, но умеющее дополнять,
обогащать и широко использовать не только родовой, но и
свой личный опыт и приобретать свои формальные навыки,
помогающие ему ориентироваться в совершенно новой

обстановке. И здесь конкретное живое понимание не допу-
скает фиктивных перегородок и перерывов
Таким образом совершенно отпадает возможность смеше-
ния понятия личности, этого субъекта с индивидом и опасе-
ние индивидуалистической атомизации. Личность (как и
структура) мыслима только там, где устанавливается какое-
либо соотношение с объективными ценностями, где имеем
перед собой направленность живого индивида на осуще-
ствление этих ценностей. В этом смысле можно сказать,
что этот субъект ни в каком случае нельзя называть субъек-
тивным и основывать на нем упрек в субъективизме; лич-
ность в нашем понимании получается только в сфере и в
связи со всей объективной широтой естественной и соци-
ально-культурной среды. Индивид и индивидуальность
только тогда становятся личностью, когда они оказываются
в более' или менее сознательном и действенном отношении
к объективным ценностям, когда они получают то или иное
положительное культурное и социальное содержание. Вот
почему отчужденность от сфер истины, добра, красоты и
справедливости равносильна прямо пропорциональному опу-
стошению личности и впадению ее в состояние самое боль-
шее голой индивидуальности; в этом случае прежде всего
исчезает социальный элемент, без которого личность немыс-
лима. Истина, красота, добро, справедливость, долг и т. д.,—
все они насыщены императивным духом, все они требуют
действия, все они предполагают среду, и из всех них
целым пучком выростают социальные требования. В то
время как индивида й индивидуальность можно мыслить
изолированно, личность в изоляции немыслима,—без объек-
тивных, культурных и социальных моментов ее нет. Опас-
ность крайней формы „Индивида и его собственности",
этой крайней формы индивидуализма не только в том, что
он угрожает гибелью и распадом социальной среды и
общности, но что на этом же пути в силу отрыва необходи-
мого элемента неминуемо идет и гибель и распад личности
самой не в меньшей, если не в большей мере. Может быть
антикультурная и антисоциальная индивидуальность, но не
может быть в принципе (не фактически) антикультурной и
антисоциальной личности. Пользуясь образным пояснением,
можно было бы сказать, что как человек физически сфери-
чен, дан в пространстве во всех измерениях, так и лич-
ность необходимо дана во всех измерениях,—душевном,
духовном, культурном-, социальном, в прошлое и в будущее
и в настоящем. Индивид, строго говоря, это просто есте-
ственное существо; не было бы ничего противоречивого или
х) Срвн. Вл. Соловьев „Критика отвлеченных начал", соч. П 79, также
R. Eucken, „Grundlinien neuen Lebensauschaung", 91.

абсурдного, если бы мы применили этот термин к растению
или даже вещи; индивидуальность может быть присуща и
животному, потому что и оно обладает способностью особого
выявления себя и своего индивидуального уклада; но лич-
ность может быть только у человека, потому что только он
приводит себя в связь с объективными культурными цен-
ностями.
Если бы мы не боялись некоторой расплывчатости и уже
накопившейся некоторой отягощенности термина структуры,
которым так широко пользуется немецкая философия и
педагогика, то мы могли бы прибегнуть к этому термину
для обозначения существенного оттенка в нашем понимании
субъекта философии. Этим мы тогда сказали бы не только
то, что в него входит в нерасчлененном единстве и органич-
ности Все естество, присущее человеку во всех отношениях,
телесном и душевном, но и все его раскрывшееся и развер-
тывающееся содержание в том взаимоотношении и с той
логикой и характером, которое создается на почве соотно-
шения со всей живой и культурной окружающей обстанов-
кой. Таким образом сюда входит не только то, чем индивид
владеет как таковой, сам по себе в изолированном состоя-
нии, но все это получает определенную реальную окраску,
направление и становится особой реальной действующей
силой в зависимости от того, в какое отношение этот инди-
вид становится к миру объективных ценностей, к культуре,
обществу и т. д. Отсюда вытекает, говоря языком Шпран-
гера, определенная конкретная „жизненная форма", инди-
видуально заполненная и осуществляемая. Это уже не или
естество, или культура, а это именно личность, в которой
все это дано в живом взаимодействии и в той или иной
форме единства. Субъективное и объективное составляют
здесь две стороны одного и того же, которые выделяются
искусственными расчленениями познающей мысли, но
реально они едины.
Подчеркивая „я", как живую полноту, мы этим не устра-
няем вопроса о центре тяжести этого „я". Он может пере-
мещаться и действительно перемещается, как это и должно
быть в живом и конкретном. „Я" первобытного человека и
„я" гения не тем отличаются друг от друга, что один—
животное, другой—чистый, творческий дух; в каждом из
нас даны все четыре стороны, которые упомянуты нами
раньше; оба детища природы, оба индивиды, оба сочлены
социальных групп и культуры, но у первого сильно пред-
ставлена первая сторона—животность, природность, слабы
вторая и третья и подчинены первой и только едва тлею-
щей искоркой дана четвертая сторона,—культурно-идейные
интересы, представленные, может быть, грубыми проявле-
ниями религиозности, эстетизма и т. д.,—у второго эта

идейная масса, наоборот, есть направляющая и господствую-
щая сторона, которой подчинены все остальные и прежде
всего животная сторона. Из степени преобладания той или
иной стороны и слагается все богатое разнообразие лично-
стей в их живой полноте, где неизбежно даны все стороны
в живом, неразрывном единстве. Так может случиться, что
в сравнительно слабом теле поселится сильный дух и
наоборот; так могут получить преобладание более детализо-
ванные стороны, как эстетизм, религиозность и т. д, но
всегда это единство должно мыслиться так, как оно есть:
в живом, текучем, действенном состоянии, и при том в
управляемом целями действии, т. е. в деятельности.
Все это выдвигает целый ряд вопросов и следствий, с
которыми мы дальше и должны разобраться. Свое „я"
предполагает чужое „я". „Я" вне среды себе подобных
немыслимо; даже выросши и потом оказавшись изолирован-
ным, оно неизбежно угасает или подрывается. Без среды
человек, даже оставаясь способным жить животной жизнью,
никогда не становится личностью; если бы он был только
среди объектов, „я", личность была бы невозможна. Субъект,
„я" действительно, как это глубоко правдиво констатирует
Г. Г. Шпет г), соотносителен прежде всего не объекту, как
учит современная философия, а субъектам, свое „я"—
чужим „я". Таким образом мы встречаемся с проблемой
чужого „я", поглотившей много философских усилий в
психологистической, отвлеченной постановке и разрешаю-
щейся значительно проще в нашей теории.
Все изложенное относительно субъекта, исходного пункта
философии, предполагает еще одно утверждение, также
являвшееся до сих пор одним из наиболее сложных вопро-
сов: мысля личность, как действенное, творческое начало,
этим самым утверждают ее свободу, которая под названием
проблемы свободы воли остается до сих пор как будто
неразрешимой загадкой: теоретически она оказывалась
недоказуемой, практически мы без нее жить не можем.
Без свободы нет личности, нет „я". Где же выход?
На оба эти вопроса мы и должны теперь обратить наше
внимание.
IV. Проблема чужого я.
Проблема чужого „я" напрашивается сама собой в том
отношении, что оно абсолютно не подлежит ни малейшему
сомнению, а меж тем в большинстве господствующих тео-
рий эта уверенность не укладывается ни с какой стороны.
Необходимость чужого „я" повелительно диктуется корен-
1) Сознание и его собственник, стр. 1$.

ной органической потребностью человека; будучи изолиро-
ванным, он никогда не вскроется как человек и не найдет
своей полноты и самого себя. Это бесспорно не только
психологически, но это ставится вне сомнения и фило-
софски: разумное существо нуждается в среде и взаимо-
действии с другими разумными существами. Отсутствие
этого условия устраняет самую разумность, потому что ею
характеризуется известное отношение и прежде всего в
основе своей отношение к себе подобным; устраняется отпа-
дением среды разумных существ самая сердцевина разум-
ности,—свобода: она превращается самое большее в грубей-
ший произвол, в слепую игру темных сил, в борьбу живот-
ного с механической силой вещей. Характерно, что и фило-
софы, конструирующие свою систему как теодицею, как
Лейбниц, не считают возможным оставить человека одного
и вводят плюрализм разумных существ: „несогласно с разу-
мом", говорит он, „допускать существование только одного
деятельного начала, а именно всеобщего духа, и одного
страдательного, а именно вещества" г). Для критицизма в
взаимодействии существ жизненный нерв разума; об этом
красноречиво говорит вся философия Канта и особенно его
этика категорического императива. Фихте считает возмож-
ным . строго априорным путем показать, что „разумное
существо становится разумным не в изолированном состоя-
нии, но что необходимо допустить по меньшей мере еще
одного индивида, кроме него" 2) и т. д. Личность предпо-
лагает другие личности,—это настолько бесспорно, что фих-
тевское противопоставление „я" „не-я" было бы в его
изначальности гораздо правильнее превратить в более точ-
ное и жизненно правдивое противопоставление „я" „другим
чужим я",—без этого нет я, нет личности, нет и не может
быть развития, роста духовной жизни.
Тем более обязателен этот плюрализм для теории, уста-
навливающей конкретную точку зрения. Этот плюрализм в
сущности не может быть даже ограничен сферой человека,—
он может быть распространен и дальше; по крайней мере
нет никаких принципиальных препятствий к расширению
царства разумности, хотя бы и не в той же мере данного,
как у человека.
И тем не менее проблема чужого „я" попала в число
философски почти неразрешимых загадок. Чем же это
объясняется?
Есть симптомы, которые неумолимо указывают в поста-
новке и решении известных вопросов на ложь в исходном.
х) Избр. соч. „Размышление относительно учения о едином всеобщем
духе", стр. 236.
«) System der Sittenlehre, W. II 615.

пункте. К числу таких симптомов принадлежит ясное и
резкое столкновение с непосредственно очевидным. Оскопив
субъекта, вылущив из него все живое содержание, филосо-
фия не могла не перенести весь вопрос на совершенно
неразрешимый путь: она дает в „я" отвлеченное понятие,—
мертвое, бездейственное, допускающее, как и полагается
понятию, только логические выводы из него. Всякое „я" в
своем понятии абсолютно тождественно с „я" или, лучше
сказать, оно есть одно, и в применении к нему речь о
своем или чужом становится очевидной несообразностью;
это „я" только понятие, в нем нет места даже для проблес-
ков особенностей, в нем все голая чистая логическая идея
субъекта. Таким образом при таком „я" и самый вопрос о
чужом „я" невозможен. Но он ставится и вызывает ответы,
в которых безнадежно ищут перехода от фикции и пустого
понятия к реальному, конкретному, определенному „я",
личности, или же совершается на одной из стадий явная
подмена, с непреодолимой силой врывающаяся в ход фило-
софского рассуждения: подмена гносеологической идеи
реальным субъектом.
Мы приведем здесь несколько примеров. Кант гаранти-
рует царство личностей постулатами, т. е. в известной доле
заставляет завоевывать его верой. Фихте прямо устанавли-
вает реальность чужого „я" актом веры. При этом у него
получается как раз в высшей точке, в идеале уничтожи-
тельное положение: став совершенными, все люди „waren
einander gleich,— sie waren nur Eins, ein einziges Subjekt"
да и как чистые субъекты они одно; но тогда на высшей
точке, в „чистом" состоянии появляется полное обнищание
мира. Вместе с тем Фихте видит в явлении взаимодействия
разумных существ, в всеобщем воздействии человеческого
рода на самого себя самую возвышенную благороднейшую
идею 2). Таким образом самое возвышенное, благороднейшее
получается не в высшем, в „чистом", в идеале, где, наобо-
рот, пустыня, а на стадии несовершенства, где дано мно-
жество. Шопенгауэр утверждает, что вопрос здесь решается
интуицией. У Гегеля из-за игры чистых понятий очень
скоро выявилось лицо подлинного Гегеля, сына своего
времени, как только он перешел к конкретным вопросам 3).
Авенариус вынужден был характеризовать „Du Wirklichkeit"
(ты—действительность), как гипотезу (подчеркнуто мною М. Р.)
чистого опыта в ожидании, что в идеале опыт может под-
*) Bestimmung des Gelehrten, W. II 238.
2) Там же, стр. 239.
3) См. Dr. М. Rubinstein „Die logischcn Grundlagen des Hegelschen Sys-
tems und das Ende der Geschichte", журнал Kantstudien, 1906; то-же,
Вопрос, филос, 1905 V.

твердить эту гипотезу, но в действительности—с теорети-
ческой точки зрения—от этого не стало легче. Ницшевский
сверхчеловек оказался не в силах остаться в одиночестве и
проповедует без конца; и у него на горизонте брезжились
„сверхчеловеки", потому что „гордое одиночество" под-
рывает личность. Целый ряд психологов-исследователей
пытается в логически стройном описании нарисовать воз-
никновение „я". Так, например, Балдвин отмечает фазисы
проективный, субъективный и объективный, при чем каждый
из них распадается на подчиненные новые этапы; но в
сущности положение от этого не становится более понятным:
это втискивание в логические формы живых явлений не
есть действительность. Психологический субъект также отя-
гощен грехами отвлеченности, и трудности в нем только
передвигаются, но не устраняются: получается вопреки
жизни и живому изолированный, абсолютно замкнутый
душевный мир (субъекта), из которого нет выхода и в кото-
рый никакими силами нельзя войти Чужое „я" оказыва-
ется теоретически неприступным. Лютославский нашел
выход из проблемы чужого „я" в телепатии, в непосред-
ственном общении душ вне всякого разделения; тогда надо
распространить телепатию и на животный мир, как это и
делает Лютославский; но загадочность тогда увеличивается,
а не уменьшается: Как о курьезе, напомним, что известный
психолог Гефлер в своей „Психологии" для доказательства
существования чужого „я" рекомендует деть другому лицу
какое-нибудь сложное вычисление и одновременно самому
произвести ту же операцию с помощью логарифмов, чтобы
в совпадающем результате дать доказательство существо-
вания чужого „я",—как будто любой простой акт жизни не
говорит о том же. Теоретически ворота наглухо закрыты, а
меж тем в действительности они распахнуты настеж и
никто не мешает нам входить и выходить.
Где же выход? У сторонников отвлеченной точки зрения,
у психологистов разного толка получается так, как будто
человек обрел одну точку, свое „я", и вот речь идет о том,
как он теперь завоюет вторую, чужое „я". Логически это
привлекательно; но это правильно так же, как правильно
то, что буквы предшествуют слогам, слоги словам и т. д.
Но это не значит, что человек сначала научается буквам,
потом овладевает слогами, затем словами и наконец речью.
В жизни мы знаем, что и дети в своем росте идут совсем
не этим путем: человек всю жизнь может прожить, владея
речью и под час очень искусно, но не подозревая о суще-
ствовании ее элементов.
Здесь не лишне упомянуть о точке зрения генетической
и детской психологии: она говорит нам, что действительный
путь ведет не от своего „я" к чужому, т. е. не расшире-

нием, а путем Сужения и ограничения, когда вводятся
поправки к первоначальному, действенному открытию и
смутному чувству: все —„я" или все как я; для маленьких
детей первая их позиция это—непризнание мертвого, не-я,
точка зрения анимизма; вина за мнимо злоумышленный
ушиб, например, слагается со стула только значительно
позже, когда ребенок уже приобрел известный опыт, и
мир начинает ясно подразделяться на живое и способное
свободно действовать и мертвое, механическое.
Это намечает правильное решение всего вопроса. Оно
намечено теми учениями, которые подчеркнули непосред-
ственность познания чужого „я", как это делает Мюнстер-
берг. Необходимое дополнение должно заключаться в утвер-
ждении, что познание чужого „я" также непосредственно,
как осознание своего собственного, и потому ни в каких
особых доказательствах не нуждается. Их появление и про-
исхождение одно от другого совершенно неотделимо. Путь
к ним идет не от мертвого, а от живой, цельной полноты
действительности.
В этом направлении нас побуждает итти самое простое
жизненное наблюдение, от которого можно исходить по
близкой аналогии. Ведь, знание чужого „я" есть не только
у глухонемых и слепорожденных, на что ссылался Рид.
Тем, кто из проблемы чужого „я" делает настолько сокру-
шительную загадку, что из нее приходится искать выхода
необыкновенно сложным х и утонченным логическим путем,
мы напомним г) о следующем обыденном факте,—о нашей
игре с собакой, которая яростно нападает или защищается
в игре и тем не менее не кусает захваченную в зубы руку,
всячески остерегаясь причинить вред или боль, но немед-
ленно вонзает свои зубы прочно в палку, которую я подсо-
вываю ей и потом пытаюсь отнять у ней. Таким образом
она знает различие между живым и мертвым. *К этому
необходимо добавить, что то же знание имеется не только
у взрослых животных, искушенных, как кошки и собаки,
печальным опытом побоев, но и в совершенно ясной фор-
ме у щенят и котят. Значит, проблема чужого „я" должна
быть расширена; но тогда становится совершенно ясной
нелепость тонких логических путей в открытии чужого
одушевления и чужого „я":
Ответ может быть только один: это знание первично] оно
есть плод действия—практики и рождается не. в одном
элементе, а в противопоставлении моего „я" и чужого и
только при этом условии свое „я" и возможно, что ясно
уже и просто логически. Приходится просто недоумевать,
что проблема своего „я" оказалась оторванной от проблемы
х) Аргумент Ромэнса. См. Лапшин „Проблема чужого „я", стр. 27.

чужого „я". Всякое познание и осознание мыслимо только
при различении. В царстве абсолютного тождества, если
это тождество непосредственно,—т. е. если оно не есть про-
дукт, нечто достигнутое, в итоге установившееся,—нет и
Тени мысли о познании и не может быть; там абсолютное
ничто, nihil negativum. Открытие своего „я" есть действен-
ное обнаружение противодействия или взаимодействия.
Человек именно потому и не может констатировать непо-
средственно теоретически чужого „я", что это не дело
познания, а это открытие до-теоретического порядка.
В частности отметим, что путь аналогии в строении
наших тел не дает выхода; если бы мы шли таким путем,
то нет никакого сомнения, что человек пришел бы в этом
случае к выводу об одушевленности и чужом „я" человека
и считал бы мертвым все, что в своей организации расхо-
дится с нами. Меж тем вся история человека и жизнь гово-
рят об ином: человек прежде всего не признавал ничего
мертвого, для него все было одушевлено и полно челове-
ческих стремлений,—не только животные, рыбы (уже дале-
кие организации), но и деревья, растения и даже камни
и т. д. Анимизм объясняется тем, что проблески моего „я"
не могут забрезжиться без проблесков иного: из столкно-
вения с иным высекаются искры своей и чужой воли,
своего и чужого „я". Познавательным путем дальше дается
просветление, углубление поправки, но не основное и пер-
воначальное; падает анимизм, „я" получает возвышенное,
все более утончающееся содержание, человек отгоражива-
ется от животного и т. д.
Без „ты" нет „я" и наоборот. Коренная ошибка и заклю-
чается в том, что исходят из „я" обособленного, своего,
т. е. отвлеченно взятого, меж тем как первоначальная
живая позиция это неизолированность „я" или в сущности
„все как я". „Я" обособленное есть не исходный пункт, а
продукт длинного пути развития, выделения и ограниче-
ния. „Я" есть нечто добытое. И с отвлеченной точки зре-
ния проблема чужого „я", как и вообще проблема проник-
новения в чужую психику и во все транссубъективное,
именно потому и оказалась непреодолимо трудной, что мы
поднялись к „я" путем массы всяких актов, обособлений и
ограничений,, а затем поднявшись поспешили забыть о
прежних порванных связях, и вот в итоге получились
всюду непроходимые пропасти, через которые никак нельзя
перебросить мостики: мы как бы с одной вершины горы
глядим на другую и игнорируем общее основание и пути
через соединяющие их долины. Мы забываем о великой
соединительнице—жизни: в ней все связно и неразрывно:
я и ты, мое и чужое, и только в развитии, в подъеме
мысли они выделены и фиксированы. Но тогда, спрашивая

о чужом „я", надо вернуться к тому моменту, где оно
дается, а там я и ты, мое и чужое нераздельны,—они оба
рождаются из одного лона, обусловливая друг друга.
С этой точки зрения исчезает и курьезное затруднение,
доставившее много хлопот психологии: это—вопрос о пере-
рывах сознания,—о том, как я проснувшись восстанавливаю
свое тождество с собой после ночного перерыва. С нашей
точки зрения получается простой ответ: тело и телесные
процессы остались в непрерывной связи в той же обста-
новке, и потому приглушенное (но не исчезнувшее) созна-
ние может беспрепятственно раскрыться, не утрачивая с
собой связи в прошлом.
На этом пути исчезает и пресловутый, теоретически
страшный призрак солипсизма и иллюзионизма. Они лиша-
ются всякой подпочвы в первом же акте жизни, еще до
познания. В любом акте субъект утверждает и себя, и дру-
гое. Solus есть фикция, ставшая возможной и даже необхо-
димой для точки зрения изоляции, отвлеченности. Солип-
сизм есть значительное явление: это—сигнал о теоретиче-
ском философском бедствии, причиняемом отвлеченным
исходным пунктом философии.
V. Свобода личности, как особый род причинности.
Вскрыв проблему чужого „я" и этим пополнив наше
понимание субъекта, мы теперь должны обратиться к другой
седой и также мучительной проблеме: к вопросу о свободе
личности, без которой личности нет и быть не может. Через
историю философской мысли этот вопрос прошел под
названием свободы воли. И здесь мы теперь, как и много
веков тому назад, стоим перед непримиримым противоре-
чием между теорией и голосом жизни: теория все время
оказывалась бессильной понять и обосновать то, в чем ни
на минуту не допускала сомнений живая действительность
в практической жизни, в правовых отношениях, в религи-
озной жизни, в личных отношениях и т. д. В каждом акте
признания истины, добра, красоты, справедливости и т. д.
слышится непоколебимое утверждение свободы.
Der Mensch 1st frei geschaffen, 1st frei
Und wtirde er in Ketten geboren. (Шиллер).
Но теория отзывается далеко не так категорично и без
колебаний, как поэт, наивно вслушивающийся в голос
непосредственной жизни. Как силен этот голос, это видно
из слов детерминиста Дж. Ст. Милля, отрицавшего свободу
и заявившего в своей автобиографии, когда дело коснулось
его самого, что „блаженны были бы люди, если бы в уче-
ние о необходимости верили только постольку, поскольку

оно касается характера других и отвергали это учение,
поскольку оно касается образования своего личного харак-
тера" г). Объяснение этого отказа распространить безропотно
на себя категорию необходимости кроется в том, что это
обозначает согласие на отрицание собственной личности,
что это коренным образом противоречит нашему самосозна-
нию. Когда нам сказали, что не солнце движется, а земля,
что мы должны верить обратному, то мы могли с этим
легко помириться, потому что это перемещение имеет для
нас объективный интерес, но не имеет непосредственной
практической субъективной важности,—практически мы
живем здесь показаниями непосредственного восприятия.
Но мы знаем, что в свое время, во времена Коперника это
утверждение вызывало бурю негодования, потому что оно,
казалось, затрогивало субъективные практические интересы
личности. Но если уже в таких вопросах мы не всегда
бываем друзьями теории, противоречащей нашей практике,
и всетаки продолжаем говорить о заходящем и восходя-
щем солнце, то тем более трудно для личности помириться
с разладом между теорией и практикой, который в корне
подрывает самую сердцевину, самую возможность личности:
с отрицанием свободы сознательная деятельность превра-
щается в мираж, и вся жизнь личности немедленно окуты-
вается густым, непроглядным туманом бессмыслицы,—надо
помнить, что утверждение истины само требует безуслов-
ного признания свободы 2).
Для нашей теории положительное решение этой • проблемы
тем более необходимо, что вся судьба ее решается судьбою
личности и ее свободно-творческой деятельностью, в кото-
рой уже самая идея свободы является могучим фактором
одухотворенной жизни. Личность в таких учениях, как
данное, несет на себе не только индивидуальную, но и
космическую ответственность. На все эти условия я указал
уже при установлении условий положительного решения
проблемы смысла жизни. Никакое царство божие не может
дать нам этот смысл, если оно не „внутри нас", т. е. если
мы не допустим свободы.
В сущности проблема свободы личности могла бы быть
по всей справедливости отнесена к числу тех вопросов,
которые достаточно поставить, чтобы получить тотчас же
ясный и непреложный ответ из непосредственной действи-
тельности 8); с нашей субъективной точки зрения она не
нуждается в доказательстве; она выражается проще всего
и безапелляционно в действии и утверждается действием и
*) Из предисловия Конради к переводу „Утилитарианизм", 1900,стр.XXIX.
2) Срвн. R. Eucken „Grundlinien einer neuen Lebensanschauung", s, 181,
3) Cm. A. Bergson. „Essai"...f p. K>9.

деятельностью; она из царства жизни, а не теории, и ника-
кая теория не сможет устранить ее, потому что устраняя
ее, она—в самом акте отрицания—minimum—будет утвер-
ждать ее,—потому что речь идет не об интеллектуальном
элементе, а о живом акте, слитом из сознания, чувства,
воли и органического agens'a Как говорил Фихте х), явле-
ние свободы есть непосредственный факт сознания, а совсем
не следствие из какой-нибудь другой мысли. Но и теорети-
чески вопрос вполне разрешим, если только его правильно
поставить. К такой попытке обосновать свободу теоретически
мы и обратимся теперь.
Над философией тяготел какой-то рок в том отношении,
что она часто неверную постановку вопроса искупала мно-
говековыми бесплодными попытками найти определенное
решение. К числу таких неправильно поставленных вопро-
сов нужно отнести и проблему свободы. Если где психоло-
гизм дал особенно тяжелые следствия, то это бесспорно в
данном вопросе. За термином „воля" через всю историю
протянулось тяжкое недоразумение, так как это понятие,
первоначально предназначенное для одной цели, постепенно
насыщалось новым содержанием и оказалось вынужденным
служить иной цели: на место конкретно, жизненно постав-
ленного вопроса, волен или неволен человек в своих поступ-
ках, встал вопрос о свободе того, что в науке, в психологии
принято называть волей. Таким образом неизбежно полу-
чался и получается тяжкий тупик.
Чтобы установить ясно и определенно вопрос, мы должны,
напомнить, что речь идет здесь не об отдельной психологи-
ческой способности, а о способности—если мы согласимся с
Кантом—поступать по принципам, что может быть припи-
сано только живой, конкретной личности. Здесь нам необхо-
димо вспомнить постановку этого вопроса у корня ее в
античной мысли. Их еще не успел заесть психологический
анализ и сепаратизм психологических слагаемых личности,
и там шла речь не о противоположности воли разуму,
одной части души—другой, а о противопоставлении сво-
боды, даруемой нашему „я" (αὐτό) знанием, т. е. духом и
одухотворенностью, в то время как чувственность в силу
подчинения нашего „я" чувственным позывам и стремле-
нию к удовольствию ставит его в зависимость от внешнего
мира и уничтожает его свободу. Нельзя забывать, что у
Сократа и Платона проблема воли, как таковая, еще и не
была выдвинута. В античной философии вопрос о свободе
воли сводился к принципу, руководящему нашими поступ-
ками: принцип знания—добродетели дает свободу, принцип
удовольствия чувственного (ἡδονή) несет рабство, и свобода
1) Fichte, System der Sittenlehre, W. II, 144.

таким образом есть свобода от чувственности—поработитель-
ницы, но ясно, что освобождается не одна сторона, а вся
личность г).
Идя отвлеченным путем, мы попадаем в положение
мольеровского героя, обгоняющего действие опия его
снотворной силой, мы наделяем форму формующей силой;
мы отвлеченный элемент ставим в положение водящего
субъекта и безрезультатно бьемся веками над вопросом о его
свободе, пытаясь пудами мерять длину или аршинами вес
и т. д. Интересно, что один из известных, очень вдумчивых
мыслителей современности В. Виндельбанд пытался 2) в
раскрытии понятия умопостигаемого характера обосновать
свободу воли в смысле свободы хотения. Но отметившего
как 'постулат формального единства, не допускающий опре-
деления по существу в собственном смысле, он констати-
рует его недостаточность для эмпирического понимания. Не
трудно понять, что при такой постановке нет и не может
быть правильного решения вопроса, потому что при этом
совершенно теряется индивидуальность, в такую „умопости-
гаемую" личность можно вложить только 3) „общие фор-
мальные определения духовной жизни, нормы интеллекту-
альной, этической и эстетической деятельности вообще,
а именно оне-то и остаются одинаковыми для всех". Но
общее, отвлеченное не может само конкретно действовать;
понятие только понятие и может дать только возможность
вскрыть его содержание. Вот почему принцип Виндельбанда
„divide" здесь абсолютно не подходит, потому что здесь
сфера и интересы in-divid-уума; здесь приходится особенно
подчеркнуть неделимость личности. Элемент деятельности,
составляющий корень свободы, разом устраняет всякую воз-
можность отвлеченной постановки вопроса. Когда мы по
отношению к объектам науки не стесняемся прибегать к
анатомированию, разложению, абстракции, чтоб тем легче
подойти к разрешению вопроса о целом, то там это вполне
понятно и целесообразно, но здесь дело обстоит совершенно
иначе: отдельные элементы человеческой души различены
наукой и для нее они важны, но для жизни и деятельности
они только абстракция, которая лишена всякого смысла в
вопросе о свободе, характеризующей деятельное состояние;
в деятельности же перед нами всегда личность, живая и
цельная, единство, разложение которого неизбежно ведет к
уничтожению жизни. Все, что исходит из деятельности,
есть продукт личности,—-хотя и не только ее,—а не отдель-
ного ее элемента, который мыслится, но отдельно не суще-
х) Срвн. Н. Cohen. „Ethik des reinen Willens", s. 271.
2) О свободе воли, перев. M. М. Рубинштейна, стр. 154—162.
3) Там же стр. 131.

ствует и потому и действовать не может. Сколько бы видов
свободы мы ни различали,—хотения, выбора действия или
выполнения и т. д.,—всегда мы можем сказать только одно:
хочу, выбираю, действую я, вот это непосредственно данное
структурно-органическое единство: Разлагая это единство,
мы этим уже изгнали то, что действует и дальше ловим
жалкую тень. Прибегнем к примеру, хотя все примеры хро-
мают: когда мы видим перед собой машину, вырабатываю-
щую какой-нибудь продукт, мы говорим, что это она делает,
но было бы смешно, если бы мы разобрали ее по винтикам
и стали бы доискиваться, который из них дает данный
эффект. Это было бы курьезно, не говоря уже о том, что
мы уже в упущении указания на рабочего или мастера
делаем ошибку.
Таким образом общий вывод относительно того, о чьей
свободе идет речь, сводится к одному, к единственно воз-
можному правильному выводу: о свободе живой, непосред-
ственной личности. Нас вводит в заблуждение название
воли,—мы подмениваем волевое выражение всей личности
психологической волей, продуктом изоляции и отвлечения,
с которой первую совершенно нельзя смешивать, как
нельзя отвлеченной мыслью подменивать действительность.
Свободным может быть только то, что деятельно, а дея-
тельна не часть личности, выделенная анализом, а сама
личность и именно она.
Таким образом философски нет сомнения, что психологи-
ческая воля здесь только вводит нас в заблуждение. Здесь
не может быть места отвлеченному вопросу еще и по дру-
гим философским соображениям: вопрос о мире вещей в
себе или мире явлений для нас в данном случае не важен;
мы живем и действуем в конкретной действительности,
которая не только не заменяется научно устанавливаемой
картиной, но последняя должна рассматриваться только
как коррелат, обслуживающий, задачи объяснения. Как я
уже подчеркнул, вопрос о свободе это—вопрос о свободе и
возможности личности, но вся жизнь личности прежде
всего развертывается в данной конкретной действитель-
ности, а это обозначает, что нага вопрос требует разреше-
ния не по отношению к научной,действительности, лишен-
ной жизненной индивидуальности и подчиненной строгим
общим законам; — в последней нет и не может быть
вопроса о свободе, а самое большее только о еще не-
разгаданном случае закономерности; речь может итти
только о живой, непосредственно переживаемой действи-
тельности, где нас окружает и интересует только индиви-
дуальное, т. е. та, что лежит вне компетенции законов при-
роды и обобщения. Таким образом проблема свободы это
1. свобода не отвлеченного элемента воли, о свободе кото-

рого бессмысленно говорить, потому что отвлеченное не
действует и не живет, а свобода личности, а 2. речь идет
о свободе не в каком-либо ином мире,—хотя мы этим не
предрешаем вопроса о потустороннем,—а о свободе в данной
живой, конкретной действительности прежде всего
' Отклонение отвлеченности и психологизма в решении
проблемы свободы вполне подтверждается и самым понятием
свободы. Все определения указывают на полноту и жизнен-
ную цельность. Свобода в своей сердцевине есть способ-
ность действовать по самоданному закону или принципам,—
эта мысль в различных вариациях является господствую-
щей. Даже определение свободы у детерминиста Спинозы
не противоречит этой мысли: свобода это способность дей-
ствовать по побуждениям своей собственной природы. Пусть
у него при таком понимании свободен только бог, суть
дела от этого не меняется. Психологическое понимание
свободы, когда причинный ряд начинается волей, характе-
ром человека, и метафизическое, подчеркивающее безпри-
чинность в отношении воли, не исключают друг друга, а
берут только различные стороны и оттенки того же основ-
ного положения. Смотря по характеру самоданных законов
или принципов эта свобода может быть этической, эстети-
ческой, логической, религиозной и т. д. В сущности идея
Канта—борьбы с естественными склонностями—имеет тот
смысл, что он их отнюдь не исключает,—в этом и заключа-
ется ошибка известной эпиграммы Шиллера,—а он отказы-
вает им в роли определяющего момента, так как естествен-
ные склонности сами по себе создают гетерономию, услов-
ные императивы, подчиняют ходу естественной законосооб-
разности, т. е. ведут к уничтожению свободы. Кант не
исключает блаженства, но отводит ему место следствия, а
не определяющего фактора. Но не надо забывать, что если
бы естественные склонности отсутствовали, то тогда нрав-
ственность также была бы невозможна, потому что нрав-
ственный закон действовал бы автоматически без борьбы и
преодоления.
Каков же таким образом истинный смысл свободы. Берг-
сон настаивает, что всякое определение свободы ведет к
детерминизму А); это неправильно .постольку, поскольку
можно указать формальные признаки и условия и у непо-
средственно, практически утверждаемого явления. Именно
на этот общий смысл и стороны мы и укажем здесь, пыта-
ясь вместе с тем ответить на вопрос о взаимоотношении
различных видов свободы.
Этот вопрос легко разрешается на почве конкретного
понимания свободы и личности. Прежде всего необходимо
1) „Essai".... р. 167.

исключить понимание свободы как беспричинности и про-
извола. На самом деле свобода и произвол не меньше про-
тивоположности, чем свобода и механическая необходимость:
в произволе нет разума, нет мотивированности, там все тот
же естественный поток, только в форме порабощающих
страстей. Свобода не есть произвол, а только особый вид
причинности, где место взаимоотношений, причины и след-
ствия пополняется взаимоотношением цели и средства.
Здесь не только нет места произволу, но необходимость,
необходимость разумной мотивированности составляет
неотъемлемый элемент свободы.
Свободе противоположна только принудительность. Что
же касается необходимости, то вся новая философия полна
указаниями на родство свободы и необходимости. „Necessitas
et libertas sunt unum", говорит Бруно г). Более тщательный
анализ привел ряд философов к правильному утверждению,
что, как думает Лейбниц, в необходимости нужно разли-
чать несколько видов, в числе их и то, что мы называем
нравственной необходимостью, основывающейся на принципе
достаточного основания. Эта необходимость по его учению
вполне совместима со свободой как в нас, так и в боге.
На том, что „свобода есть только один из видов необходи-
мости" настаивает Вл. Соловьев 2). Из современных филосо-
фов особенно ярко и правдиво эту идею проводит Бергсон.
Это и понятно: для него дух и тело, качество и количество,
свобода и необходимость,—все это не только не противопо-
ложности, но они располагаются на одной дальше или
ближе продвинувшейся линии развития. „Будем ли мы
рассматривать свободу44, говорит Бергсон 3), „во времени
или в пространстве, она во всяком случае глубоко уходит
своими корнями в необходимость и интимно связана с ней.
Дух заимствует у материи восприятия, составляющие его
пищу, и возвращает их ей в форме движений, на которые
кладет печать своей свободы44. Произвольный поступок,
который совершился неведомо почему, „просто так", не
может не ставиться в одну плоскость с поступком, навязан-
ным внешней необходимостью. Поскольку он дан в созна-
нии, он обусловлен, мотивирован личностью и только по-
стольку является свободным; если же он для сознания не-
ясен, то это значит, что он определен психо-физическим
автоматизмом, вправляющим его в цепь прямой зависи-
мости от внешних условий.
Таким образом свобода не исключает причинности, а весь
*) De Immenso, I, 11.
*) Чтение о богочеловечестве, собр. соч. Ill 21. Оправдание добра, собр.
соч. VII, 38.
3) Материя и память, стр. 248.

вопрос сводится к тому, можно ли остановиться на лич-
ности, как на достаточной причине данного поступка, или
же необходимо итти дальше во внешний мир и внешнюю
принудительность. Причинность как принцип того, что оди-
наковые действия при тех же условиях вызовут одинако-
вые следствия вовсе не является врагом свободы, потому
что если бы этого не было, то невозможна была бы целе-
сообразная, т. е. свободная деятельность; совершая что-либо,
я отнюдь не имел бы представления о том, что получится
или даже, что может или должно получиться в результате
моего поступка. Без признания принципа причинности,
очевидно, рушится и идея ответственности, неразрывно
связанная с свободой; тогда нет и не может быть способ-
ности, да и возможности поступать по принципам. Как
справедливо замечает Впндельбанд х), „хотение, которое в
нас происходит беспричинно, только случается 2) с нами;
оно есть нечто чуждое, что происходит с нами и чему мы
служим только местом действия". Такая свобода, если бы
она была возможна, не только не нужна нам и не о ней
идет речь, но она испытывалась бы нами как не меньшая,—
если не большая,—тягота, чем всякая внешняя необходи-
мость. Значение этого положения становится тем более
важным, что все доводы детерминистов направлены именно
против нарушения принципа причинности 3). Меж тем в
действительности вопрос сводится к иному: не к отрицанию
причинности, а к вопросу, можно ли считать, что личность
вносит что-либо свое в свои поступки, что характер поступ-
ков исходит от личности и обгоняется ею, если не целиком,
то в известной мере, и что мы за личностью в праве не
искать в данном отношении иной причины, кроме личности
и ее дееспособности. Вопрос о беспричинности должен быть
совершенно снят, так как причинность, — выражаясь канти-
анским языком, — есть конститутивная категория, а этим
устанавливается всеобщая причинная обусловленность.
В этой плоскости и должен быть поставлен весь вопрос.
Но тогда возникает проблема, каким же образом можно
остановиться на личности, когда всеобщая причинная связь
не дает нам нигде остановиться? К этому вопросу мы и
перейдем теперь
Нам необходимо вспомнить здесь о том, что по современ-
ному положению философской и научной мысли стало
совершенно ясным, а именно, как нужно понимать законо-
сообразность природы и действительности и в какой мере
она связывает индивидуальное и индивида.
1) О свободе воли, перев. M. M. Рубинштейна, стр. 106.
2) Подчеркнуто мною.
3) Срвн. напр., Вэн „Психология", т. II, стр. 262—274.

Спрашивая себя, что внесло в представление о причин-
ной связи представление о принудительности, мы можем
найти некоторый характерный ответ в том понимании при-
чинности, с которым мы встречаемся у Милля г): „Причину
явления можно определить как такое предыдущее или
такое стечение предыдущих, за которым данное явление
неизменно и безусловно следует", и дальше Милль добавляет:
„завися исключительно лишь от отрицательных условий".
Этим последним указанием автор в сущности уже снял
безусловность. В фактической действительности мы встре-
чаемся с бесконечно варьирующими комбинациями фактов
и обстановки. Природа и действительность не дают изоли-
рованных фактов, а, следовательно, признавая безусловную
причинную обусловленность во всем частном, мы этим еще
далеко не приходим к необходимости признать вместе с
причинной зависимостью и безусловную необходимость, так
как сочетания меняются от случая к случаю. Теоретически,
отвлеченно мы признаем безусловный детерминизм и необ-
ходимость, жизненно же эта необходимость является уже
post factum, когда определенное сочетание уже состоялось.
Эта необходимость и появляется немедленно, когда мы про-
извольные комбинации „естества", жизни природы оказыва-
емся в состоянии заменить культурной, искусственной ком-
бинацией, т. е. искусственно создаем одно и то же сочета-
ние условий; тогда обнаруживаются и проявляют свою силу
в полной мере законы природы, закон единообразия, и мы
уверенно ждем того же следствия, что и в предшествующие
разы,—того, что нам нужно. Но тогда совершенно ясно уже
здесь, что законообразность не враг, а необходимое условие
свободы. Мюнстерберг совершенно верно отметил 2), что все
условия известного процесса никогда повториться не могут
сами но себе,—в естественном течении. Когда дело идет о
теоретическом познании, мы можем в абстракции и обоб-
щении постулировать все эти условия, но там, тле мы
вступаем как деятели, там мы имеем дело с действитель-
ностью, где все бесконечно индивидуально и где нет и не
может быть полного повторения.
Это необходимо подчеркнуть в особенности относительно
душевной жизни, как это блестяще отметил Бергсон с своей
точки зрения 3): он указывает, что даже при полном знании
всех условий предвидение чужих поступков совершенно
невозможно; он рекомендует не забывать, что даже самые
простые психические элементы живут своей особой жизнью,
отличаются своим особым характером, как бы они ни были
*) Система логики, перев. Ивановского, стр. 271.
2) Philosophie der \Verte, 134.
3) Essai..., p. 153,

поверхностны; они находятся в состоянии непрерывного
становления, и одно и то же чувство уже в силу своего
повторения становится совершенно новым чувством. Бергсон
-утверждает, что попытка дедуцировать из мнимого подобия
двух состояний сознания приложимость к душевной жизни
закона причинности была бы подлинным petitio principii;
для физика по его мнению тождественная причина произво-
дит всегда тождественное следствие; для психолога же, не
вводимого в заблуждение внешними аналогиями, глубокая
внутренняя причина производит следствие лишь однажды
и никогда не может снова точно произвести его. С нашей
точки зрения разрешение вопроса кроется здесь не в раз-
личии .точек зрения физика и психолога, а в различии
точек зрения научной и философской, и вот с последней
Бергсон глубоко прав.
Формулы естественных законов не являются магической
властью над явлениями действительности, они не основа-
ния действительных процессов, а только выражение постоян-
ных видов взаимоотношений вещей х). Как говорит Гижиц-
кий 2), „закон природы это только выражение общего факта
и он не представляет собой ничего вне фактов или над
ними: не вещи принаравливаются к законам, а законы к
вещам, потому что они взяты из вещей и их взаимоотно-
шений, а именно,—путем обобщения, и вот именно потому
все индивидуальное уходит из под их власти".
Это безвластие закона над индивидом можно пояснить с
различных сторон. Так Риккерт обстоятельно показал, что
все индивидуальное сложно; именно в силу своей простоты
атом не может быть индивидуальным. Самое слово индивид,
он толкует как своего рода императив, воспрещающий раз-
лагать то сложное единство, которое составляет индивид,
если мы не хотим попуститься его своеобразной ценностью.
Но все сложное уже в силу своего состава никогда не
может быть в простых отношениях к остальному. Поэтому
подчинение законам требует, бесконечного, немыслимого для
нас количества законов, чтобы охватить всю необработанную
абстракцией непосредственную действительность. Раз законы
своим числом превосходят возможное обозримое для нас
количество, они теряют пропорционально не только свое
значение, но и свой смысл, потому что они приближаются
тогда к обыкновенным единичным суждениям, констатирую-
щим и оценивающим отдельный частный факт, единичное
переживание. Тогда они для нас только крайне неудобное
название, способное ввести нас в досадные недоразумения,
как в вопросе о свободе.
*) См Sigwart „Logik", II 520.
2) Moralphilosophie, s. 209. Срвн. тоже у Busse „Philosophie und Erkenn-
tnistheorie", I, 1, 194.

Вместе с тем нужно помнить, что всякий закон носит
условную форму. Если дано А, то но нашему человеческому
разумению, конечно, не может не быть В; но в том то и
дело, что это „если" в самом законе абсолютно ничем не
обеспечено. А меж тем достаточно изменить что-либо в А,
чтобы В не получилось; действительность же индивидуальна
и полному повторению в ней не может быть места. Воз-
можность повторения мы искупаем условно тем, что мы
соглашаемся на общий результат, попускаясь его индиви-
дуальными сторонами, всегда данными в действительности.
Так инженер может и не обращать внимания на то, что на
данном куске железа есть ямочка, бугорочек или тот или
иной цветной оттенок. Ему незачем прибегать к микро-
скопу,—хотя и это возможно,—ему одним словом неинте-
ресно индивидуальное в железе, а важна его общая при-
годность, позволяющая использовать его для данных целей.
Все же индивидуальное остается вне определяемости
законом
Здесь интересно упомянуть о мнении по этому вопросу
известного физика Н. А. Умова. „В очень многих случаях",
говорит он 2), „распорядок вещей в природе может быть
представлен такой сокращенной схемой: поставьте на опро-
кинутую шарообразную чашу небольшой шарик; он может
скатиться в любую сторону и, смотря по направлению,
которому он последует, шар может произвести самые раз-
нообразные эффекты. Чтобъы сообщить ему одно из множе-
ства возможных для него движений, не требуется особых
усилий... Большинство явлений природы зависит от целого
ряда случайностей, что и дает человеку возможность вме-
шиваться в ход явлений. Эта случайность настолько
широка, что человек может пользоваться ею для самых
разнообразных даже диаметрально противоположных целей".
Наконец, я не могу не завершить эту мысль ссылкой на
художественную восточную сказку „Необходимость" В. Г.
Короленко 8), где мудрец Дарну говорит: „Пойдем ли мы
направо, это будет согласно с необходимостью Пойдем ли
мы налево, это тоже с ней согласно. Разве ты не понял,
друг Пурана, что это божество признает своими законами
все то, что решит наш выбор. Необходимость не хозяин, а
только бездушный счетчик наших движений. Счетчик отме-
чает лишь то, что было. А то, что еще должно быть, будет
только через нашу волю".... „Значит предоставим необходи-
мости заботиться о своих расчетах, как она знает, а сами
1) См. также G. Simmel „Probleme der Geschichtsphilosophie", s. 68—9.
2) „Недоразумения в понимании природы", журнал „Научное слово",
1904, X. 27-8.
3) Очерки и рассказы, кн. 5 (1915 г.), стр. 138.

выберем путь, который ведет нас туда, где живут наши
братья".
Великая уверенность, практически не допускающая ни
тени сомнения в том, что я свободен, засвидетельствована
всем существом нашего самосознания, но именно живого
самосознания, неоскопленного абстракцией и неумерщвлен-
ного психологизмом. В нас живет непосредственное созна-
ние того, что именно мы перерабатываем сообразно своему
характеру входящие причинные связи, так что результат
деятельности должен быть отнесен именно на наш счет, во
всяком случае в известной его части, заверенной нашим
сознанием. Как несокрушима эта уверенность, это видно
из того, что, как говорит Вл. Соловьев чтобы мы ни измыш-
ляли, чтобы оправдать какое-нибудь безнравственное дей-
ствие, как нечто такое, чего мы совершенно не могли избе-
жать, при совершении чего мы были унесены потоком
естественной необходимости,—всегда мы находим, что голос
внутреннего обвинителя совершенно уничтожает все оправ-
дания, если мы знаем, что во время совершения поступка
мы были в полном здравом уме и сознании; иными сло-
вами совесть ясно заверяет нашу свободу.
Нам могут возразить, что это достаточно с субъективной
точки зрения и совершенно неубедительно объективно.
Но что значит быть свободным? Свобода возможна только в
деятельном переживании, обоснованном самосознанием;
иными словами это значит, что она в своем существе есть
явление одухотворенного порядка; а это обозначает, что
оно не нуждается—в противоположность т. н. внешним
явлениям—в особых доказательствах, кроме ясного свиде-
тельства самосознания самой личности, Вот почему глубоко
прав был Фихте 2), когда он повелительно диктовал: „Воля,
как таковая, свободна и не свободная воля есть абсурд.
Раз только человек проявляет волю, он свободен", а где он
этого не делает, там он и не может обрести свободу. Кто
хочет быть свободным, этим самым уже вступает в царство
свободы; кто к ней не стремится, тот в него не попадет,
хотя такую прострацию трудно примирить с желанием и
способностью жить. В сущности, ведь, таково бытие всего
одухотворенного; вопрос о нем решается самой личностью:
если вы верите, убеждены, стремитесь к этому, оно есть и
не может не быть, потому что в вере, убеждении, стремле-
нии оно дано уже.
Не признать ответственности личности не только в отно-
шении своих поступков, но и в отношении всего мирового
хода нельзя уже потому, что она участвует в этом мировом
*) Критика отвлеченных начал, собр. соч. П.
2) System der Sittenlehre, W. II, 553.

процессе. Можно признавать только самое большее, что ее
ответственность при распределении между бесчисленным
множеством факторов, созидающих мировой ход, бесконечно
мала, но она не подлежит сомнению. В отношении же
поступков личности ее свобода может быть не только засви-
детельствована всеми предыдущими соображениями, но и
доказана еще и иным путем, раз мы правильно поставим
вопрос и будем говорить о свободе личности, о свободе
воли в этом смысле, а не о свободе психологического фак-
тора, продукта изоляции и отвлечения.
Обратимся для этого к личности и ее месту и роли в
рядах причинности,—в сознании, что мы таким образом не
нарушаем принципов науки, заинтересованной в непрерыв-
ности причинных цепей: эта непрерывность остается и у
нас неприкосновенной, но она в личности подвергается
своеобразной переработке.
В самом деле. Личность по существу является своеобраз-
ным узловым пунктом, в котором сбегаются и откуда разбе-
гаются бесчисленные причинные ряды: мириады вещей,
действий, отношений, состояний и т. д. добегают до лич-
ности и в свою очередь исходят от нее. С философской
точки зрения личность сложное неразрывное единство во
всех своих функциях; только путем анализа и абстракции
мы можем выделить отдельные стороны, искусственно изоли-
рованные. Но и научная, психологическая точка зрения
подчеркивает теперь сложное единство личности. Она также
указывает, что личность получается не из суммы рядов
входящих в нее, а на своеобразную арифметику душевной
жизни, где два и два будет вовсе не четыре. Вся сложная
гамма телесных, душевных и духовных переживаний в
личности сливается в совершенно новое целое с совершенно
новыми свойствами; создается совершенно своеобразный
характер этого единства, т. е. личности. В этом случае
самое точное детальное знание свойств отдельных элементов
и переживаний далеко еще не решает вопроса о характере
целого, где получается настоящее органическое соединение.
Это соединение, это целое и принимает входящие ряды, но
принимает их не механически в силу своей текучести и
жизни, а в живом взаимодействии с ними. Все, что полу-
чается в итоге, никогда не идет—при нормальных усло-
виях—и не может итти частично. Действует, воспринимает,
отпускает и т. д. весь человек, вся живая личность, только
с преобладанием тех или иных сторон. Все то, что опреде-
ляли законы, касается именно отдельных рядов и возмож-
ности их механических сочетаний, но не органических,
которые получаются в личности. Личность не сумма их:
в обычной арифметике, присущей законам, имеется в виду
именно механическое суммирование, вычитание и т. Д.

твердо фиксированных единиц и потому она неприменима к
личности. Личность не слагается из рядов, а вбирает их в
себя в живой деятельности, и выделяет их из себя в ней.
Механическому может быть место до личности и после нее,
но не в ней, поскольку речь идет именно о личности в ее
одухотворенной созидательной деятельности. Во всяком
случае механическое в ней не всеопределяющий, а только
входящий фактор, один из факторов.
Все это приводит к определенному выводу необыкновен-
ной важности для проблемы свободы: личность ни одного
ряда входящего не принимает только механически, но всегда
вбирает , его вместе с тем ъ живом взаимодействии со
своим текучим, но все-таки устойчивым целым. Она всегда
преломляет, соединяет, разъединяет, окрашивает, например,
определенным чувством, приостанавливает, ускоряет, умень-
шает, усиливает и т. д. без конца. Ничто не входит неизмен-
ным, ничто не выходит из нее без ее печати и переработки.
И печать эта в личности кладется не только нынешним
составом данного индивида, но и всем неизмеримым богат-
ством и сложностью прошлого, накопленного и отраженного
в личности, и всей широтой ее взаимоотношений с вещами,
людьми, идеями и т. д. в настоящем, поскольку, все это
нашло отклик в данной личности. В каждом ряде, начинаю-
щемся от личности и немедленно вступающим во взаимо-
действие со всем окружающим, ясно слышен и виден харак-
тер личности в самом широком его значении.
Все это обозначает, что не те или иные суммированные
ряды являются причиной поступков личности, а прежде
всего она сама. Автоматизм (но не механизм) получается там,
где личность не живет всей своей полнотой, т. е. не вскры-
вает и той стороны, которую мы называем в психологии
сознанием и самосознанием. Если мы, подымаясь все выше
от какого-либо жизненного следствия по пути причинности,
в конце концов доходим до какой-либо личности, то ясно,
что дальше нам итти можно только постольку, поскольку
нужно выяснить объективные условия, в которых действовала
данная личность и под воздействием которых она действо-
вала, но всетаки именно она. В ином направлении анализ
и причинное восхождение невозможны и ненужны. Чем
более сознательна была личность, тем менее допустим и
плодотворен такой анализ и восхождение. Итогом его может
быть только то, что „das geistige Band", о котором говорит
Гете,—то, что делало из элементов живое, бесследно исче-
зает г). Ведь причинные ряды могут существовать и до
г) Срвн. Бергсон „Essaia, р. 127/8, но В—говорит о целом души, меж
тем как это тоже абстракция и действительности не охватывает.

личности, как элементы суждения до суждения, но только
личность дает им жизнь и определенную жизнь.
Во избежания недоразумения,—хотя это и без того ясно,—
отметим, что мы не абсолютируем личность, не объявляем
ее единственной причиной и созидателем. Для разрешения
проблемы свободы в положительном смысле это и не нужно:
для этого достаточно показать ее принципиальную возмож-
ность, хотя-бы в ограниченной степени. Причин и факторов
всегда бесконечное множество, но в этом множестве, где
речь идет о поступках человека, именно он является одной
из причин, а 2. именно в нем кроется объяснение того, что
относится к характеру поступка, переживания, его интенсив-
ности, структуре и т. д. и что необъяснимо объективными
условиями часто как раз в том, что наиболее ценно и важно
в человеческом смысле. Различение главных и побочных
причин всегда относительно: оно зависит от того, с какой
точки зрения мы подходим к данному явлению. В сфере
человеческих сознательных поступков и переживаний лич-
ность есть главная причина, потому что именно в ней дан,
начат новый ряд и без нее его быть не может. Эмпириче-
ски и жизненно личность стоит в цепи причинных связей,
но она преломляет в себе ряды не только, как призма пре-
ломляет лучи, соединяет и разъединяет их, но в своей соз-
нательной жизнедеятельности, она их перерабатывает по
определенным целям, принципам, этическим, логическим,
эстетическим, религиозным и т. д. Руководясь этими прин-
ципами личность решает, какую кнопку среди мириад кнопок
есть возможность нажать и какой ряд причин и следствий
начать. И все это будет законосообразно. Только личность
вносит идею долженствования и ценности и противопостав-
ляет их фактам. Личность в этом случае первопричина, как
идейная причина и организатор 2).
Таким образом свобода утверждается не вопреки причин-
ным связям и даже не помимо них, а на основе причинности
и только как особый вид причинности,—причинности цель-
ного порядка. Для сознательного живого существа это такой
же естественный понятный акт, как и все другие виды при-
чинности: новое личность внесла тем, что она в себе объеди-
нила все причинные цепи, что она их в себе обратила в
органическое преображенное единство и потому мы в праве
отсюда констатировать начало новой причинной цени, вправе
видеть начальный акт, который мы приписываем данной
личности. То что она в этом случае руководится идеями и
целями, нисколько не прорывает этого всеобщего соблюде-
х) Эти мотивы слышатся и у Энгельсы, когда он в письме к Штаркен-
бергу писал: „Люди сами делают свою историю, но до сих пор не созна-
тельно, не руководясь общей волей, по единому общему плану".

ния причинности. Дальше мы увидим, какой род действи-
тельности присущ этим особым причинам. Таким образом
свобода создается тем, что целый ряд действий начинается
в их своеобразии именно от личности и без нее, как своей
причины, он непонятен и немыслим. В своем структурном
единстве личность оценивает и избирает реальные возмож-
ности, но не нарушает закона причинности.
Все прошлое не объясняет того, что даст личность. Она
есть нечто абсолютно новое и не только формально, но и
материально,—по содержанию многое определяется ею, потому
что она ничего не принимает не перерабатывая. Воля, ум,
чувство, тело и т. д. обусловлены и причинно связаны, но
личность свободна. Свобода ее дана в меру ее культуры,
мощи и своеобразия. Кто непоколибимо убежден и верит в
нее и хочет ее, тот свободен; у кого этого нет, тот никакими
рассуждениями не станет свободным. Часто чувство несво-
боды проистекает из того, что человек в сущности не знает
ясно и четко, чего он хочет. Твердо и убежденно знать свое
я и чего хочешь и что нужно, это великое счастье. В этом
великая сила убеждения и убежденности, творящих чудеса
в жизни. „Многие люди", говорит Бергсон *) „живут, не
зная основного я, и умирают, так и не познавши истинной
свободы". Здесь главная форма нашей свободы, наиболее
широкий простор ее,-свобода хотения и убеждения; здесь
человек может поставить свое несокрушимое великое „не
хочу", свою убежденность неумолимому стечению роковых
внешних условий и уйти от них хотя бы актом самоуничто-
жения. Свобода выбора более ограничена, но и там не тупик:
все зависит от условий, как и в свободе выполнения 2). В
нормальной-же жизни этот простор достаточно велик, о чем
будет речь дальше, но минимум отрицательного выхода у
личности всегда имеется даже в самом крайнем положении.
Всеми этими соображениями и объясняется глубокая мысль
Фихте, заявившего: „Wenn nur der Mensch will, so ist er frei"
(если человек являет волю, то он свободен) 8). Чем выше
культура, тем он .свободнее, — но культура не только
духовная, как мы это надеемся показать дальше, а общая,—
и телесная, и душевная, и духовная, и социальная и т. д.
Нам могут указать, что средой, преломлящей и перераба-
тывающей, являются и животные. Безусловно; но там только
проблески, естественные предпосылки свободы только потому,
что там нет способности действовать по принципам. А что
животные могут хотеть, выбирать и выполнять в скромной
!) Essai р. 197—8.
2) Мы на этом останавливаться не будем; В. Виндельбанд „О свободе
воли44 хорошо осветил этот вопрос.
3) System der Sittenlehre W. II 553.

мере, в меру своей мощи, это очевидно. Но эта свобода
только в человеке вырастает в то, что достойно этого на-
звания, хотя, ведь, и человек может не развиться и остать-
ся на ступени животного.
В итоге мы можем сказать, что человек в своей свободе
ограничен реальными возможностями, но он всетаки тем
более свободен, чем шире и глубже его отношение к-миру
объективных ценностей и чем более он способен к активному
следованию своим принципам, т е. чем более он хочет и
может быть верным самому себе в своем культурном содер-
жании. Нам нет нужды подчеркивать, что реально его сво-
бода может быть очень ограниченной и прав Виндельбанд,
что может быть и такое положение, когда действительность
поставит его в положение необходимости выбирать, утопиться
ли в чане с керосином или же в бассейне, наполненном
шампанским: и там, и там смерть. Поскольку власть объектив-
ных причинных связей остается, остается и ограничение его
возможностей. Но чем больше индивид сосредоточивается
на себе и приближается к миру мысли и духовного творче-
ства, тем шире его свобода, хотя и там влияние объективных
причин не отпадает. За личностью в суровой для нее дей-
ствительности всетаки всегда остается минимально свобода
отказа, хотя бы это был отказ от жизни. Для иллюстрации
того ограничения, которое несут с собой объективные усло-
вия, напомним о тех следствиях, которые вытекают из
культурно социальной включенности личности: на принад-
лежность к классу, народу и т. д. Так ученый творец на
данном языке находится в своей свободе, широте и глубине
своего действия не в одинаковом положении с другим уче-
ным, принадлежащим к другому народу с его .Языком и
объективными рессурсами: русский писатель ограничен малой
распространенностью своего языка в сравнении со своим
товарищем немцем или французом, потому что их язык
более распространен и более принят в культурных кругах.
Всем известно, что немецкая ученая и писательская про-
дукция рассчитана в очень большой мере и на иностранного
потребителя. Соответственно с этим шире и глубже их
культурные рессурсы, а все это естественно ограничивает
свободу и индивида во всех отношениях.
Во всяком случае нам важно установить в противополож-
ность традиционному решению, что мы свободны не только
в „помысленном", царстве мысли и оценки, но и в извест-
ной мере и в „выполнении и осуществлении", иначе было
бы бесполезно говорить о смысле в нашей свободе, т. е.
было бы вообще бессмысленно утверждать ее,—она возможна
только как разумная мотивированность и устремление, а
бесперспективность в следствиях сделало бы невозможной
и самую разумную мотивированность. Свобода есть характе-

ристика действия и активного поведения, но мы в этой
сфере неспособны подвинуть себя ни на один шаг, если
на горизонте не виднеется возможность осуществления
или достижимость, хотя бы в известной ограниченной сте-
пени. Абсолютное отрицание категорически отрицается уже
тем, что даже с точки зрения абсолютного утверждения
всевластия объективной обстановки и фактов мы также есть
бытие, существование и следовательно абсолютный круг
детерминизма оказывается уже в обычном смысле прорван-
ным. Но в действительности. диапазон выбора и возможно-
стей оказывается очень широким и по ступенькам восхожде-
ния к культурным сферам все более возрастающим.
Итак, личность в принципе должна быть признана сво-
бодней: голос жизни и философского учения сходятся в
этом. Но это обозначает утверждение вывода основной,
коренной важности для всего нашего миросозерцания: в
свободе личности бесспорно утверждается ее творческая
способность. Пусть материал дает действительность, как
краски, полотно и часто мотивы даны художнику и ограни-
чивают его, но картину творит он; картина есть нечто новое,
созданное, сотворенное. За личностью утверждается творче-
ская способность в различных степенях и направлениях,
как мы это надеемся выяснить дальше.
Но свобода имеет смысл только тогда, когда есть мир и
среда, в которых она может выявляться и осуществляться,
иначе ее быть не может. Нужны другие „я" и нужен реаль-
ный мир. На первый вопрос ответ уже дан, ко второму мы
обратимся дальше.
VI. О реальности внешнего мира.
Мы перейдем теперь к другому вопросу из тех, которые
вошли в область философии и до сих пор составляют ее
подлинный скандал,—к вопросу о реальности внешнего мира:
она так же, как и чужая личность, стоит практически, жиз-
ненно вне всяких сомнений, и вместе с тем здесь так же,
как и там, тяжкое и недоуменное положение философии,
бессильной теоретически поставить вне сомнений то, в чем
не позволяет сомневаться живая жизнь. Мы уже раньше
отметили, что там, где теория столкнется с живой жизнью,
мы без колебаний станем на сторону жизни: для нас нет
сомнений в реальности мира, а есть только задача теорети-
чески рассеять несуществующие сомнения. Как ни противо-
естественна сама но себе эта проблема, но в ней мы снова
встречаемся с возможностью коренного подрыва смысла
жизни личности, как бы ни была насыщена действитель-
ностью и жизнью сама личность, и как бы велика ни была

ее свобода, отсутствие' реальной сферы действия уничтожает
не только свободу, но и самую личность; деятельность на
мнимо существующей почве, борьба с миражем может дать
только смешное зрелище или-же картину душевной болезни
и кошмара. Для удачного решения проблемы смысла нужно
не только мое и чужое „я",—субъекты,—но необходима и
уверенность в существовании объекта,— „не-я". Только
философия, увлеченная бездеятельным идеалом θεωςια,
созерцательным идеалом, могла с известными натяжками
мириться с подрывом этой конкретной действительности; с
другой стороны, именно неудержимый порыв к деятельной
личности вдохновлял Ницше в его непримиримой ненависти
к „потусторонникам", к „клеветникам на жизнь", как он
называет всех, кто во имя потусторонней действительности
превращает в той или иной форме этот мир в мираж. В
далеком и длительном прошлом был крупный исторический
период, когда юный античный дух, еще не успевший насы-
титься жизнью, упивался внешним миром и поглощенный
им не замечал самого себя. Затем наступил момент великого
открытия познания самого себя и новой поглощенности своей
душой, своим внутренним миром. Так обосновалась великая
теоретическая расщепленность, в атмосфере которой мы про-
должаем жить и до сих пор вопреки непреложному голосу
великой свидетельницы,—жизни. Теория приспособилась к
этой расщепленности: историческое развитие привело нас к
отвлеченным понятиям субъекта и объекта, к психологическим
разжижениям, хотя они ставят совершенно неизбежно под
сомнение не только мир, объект, но и субъект, личность. Так
на почве подмены живой действительности отвлеченными
фикциями, „идеями", возник непреодолимый вопрос, .как
перейти от субъекта к уверенности в объекте.
Хотя дальнейшее изложение должно дать ряд существен-
ных черт в отыскании ответа на этот вопрос, тем не менее
мы уже здесь попытаемся раскрыть то направление, в каком
нужно искать его решения. Это направление после того,
что было нами изложено в предыдущем, конечно, не внушает
уже никаких сомнений: ответ,—жизненный и правдивый,—
может быть дан только на основе того субъекта, на который
указали мы: живая, конкретная, действующая личность.
Общий первоисточник, из которого рождается наше и чужое
я, все тем же единым взмахом в цельном, постепенно раскры-
вающемся просветлении ставит вне сомнения не только я,
но и среду: только в живом взаимодействии личностей и
мира может личность начать раскрываться для самой себя,
и мир не менее беспорен и несомненен, чем сама личность.
Эта неразрывная связаность и слитность субъекта и объекта
не может быть опровергнута никакой наукой: научная
мысль, как и философия, могут только углубить и расши-

рить это положение. В этом смысле мы и утверждаем, что
реальность внешнего мира непосредственно очевидна: мир
гарантирован вместе с „я" и не менее уверенно, чем оно *).
Как мы уже отметили это раньше, отвлеченная филосо-
фия рисовала и продолжает рисовать нам ложную картину
построения мира, исходя из элементов: из того, что логиче-
ски, может быть, и просто, но что жизненно неправдиво и
обозначает непоправимый поворот с единственно правиль-
ного в философии пути. Как будто мир наш строился от
элемента к элементу, на подобие того, как дом слагается
из кирпичиков, как будто постепенно создавался остов, а
потом на него стали нанизываться то луч света, то звук, то
цвет и т. д. Все это понятно в науке, но совершенно не
подходит к философии, как оно не гармонирует с жизнью.
В них обоих деяние дает одним ударом основное ядро оче-
видности и беспорности „я" и его среды, состоящей из
чужих „я" и внешнего мира.
Чтобы теоретически освоится с этой мыслью, необходимо
подойти к ней с прямо противоположного конца, который
есть подлинное начало жизни 2). Рождение человеческого
„я" необходимо мыслить в действительности так, что оно
выявляется из общей, всеобъемлющей почвы, из общего все-
единства, каким нам представляется мир, но выявляется
только на фоне и вместе с чужими „я" и сознанием внешнего
мира. Речь идет здесь о том всеединстве, которое ставится
вне всякого сомнения именно жизнедеятельностью; только
такое всеединство органично, жизненно и цельно, что его
резко отмежевывает от всеединства, составленного из элемен-
тов. Для нас здесь особенно существенно подчеркнуть, что
коренные элементы нашего миропонимания, как и все осталь-
ное,—это „я", чужое „я" или человеческая среда и мир,
т. наз. внешний мир,—по существу не столько составляют
мир, сколько сами всплыли из него. Всякая попытка перечи-
слить элементы, суммировать их и таким путем подойти к
этому всеединству ведет к его искажению и утрате здоро-
вого исходного пункта для построения жизненного миросо-
зерцания. Это не собирательная действительность, а это
единство прежде всего. В этом отчасти и кроется причина
некоторой относительности и шаткости, присущей человече-
скому познанию, что всеединство могло бы быть понятно со
всей полнотой только в том случае, если бы мы обладали
*) См. 1. Ремке „О достоверности внешнего мира Для нас", сборн.
„Новые идеи в философии", № 6, стр. 88.
2) В развитии последующей мысли я нашел для себя удачно изложен-
ное идейное подкрепление во вдумчивой книге С. Л. Франка „Предмет
8нания", стр. 336 и сл., хотя мне далеко, чуждо его философское миро-
воззрение.

мощью окинуть единым взором всю действительность, факти-
чески уже возникшую и созданную, и взять ее единым
взмахом: только тогда мы могли бы осуществить мечту дать
абсолютное знание,—абсолютное, конечно, наше, подлинно
человеческое.
Эта точка зрения выводит нас из многих трудностей, с
которыми мы были бессильны справиться на почве отвлечен-
ной философии; трудности эти были непреодолимы прежде
всего потому, что они были несуществующим врагом,—мнимо
оправданными вопросами: общий корень происхождения „я"
и противостоящих ему чужой личности и мира объектов
сразу устраняет вопрос о том, как из субъекта вывести
объект
и обратно, забыв или игнорируя их общий корень; их
кровное родство и нераздельное выявление гарантируют,
во-первых, их независимость, так как они возникли не друг
из друга и не один после другого, а, во-вторых, их нераз-
рывную связь, потому что они друг без друга реально, жиз-
ненно немыслимы.
Об этом говорит непреложно каждый нефальсифицирован-
ный момент нашей жизни. Вот я слышу доносящуюся ко
мне из отдаленной комнаты игру на пианино и пытаюсь
осознать мелодию только как мое ощущение; я немедленно
наталкиваюсь на непреложный факт, бесповоротно диктуе-
мый мне моим сознанием с неменьшей убедительностью,
чем мне о самом себе говорит мое самосознание,—тот факт,
что это не только мое ощущение, но что реальное незави-
симое существование этих звуков стоит вне всяких сомнений,
как и какое-то чужое „я":—один из членов моей семьи,
заставляющий пианино издавать определенным образом
чередующиеся звуки, слагающие мелодию. В самом малом,
микроскопическом действительном переживании уже даются
эти основные киты всякого миросозерцания; в этом смысле
можно сказать, что и мир включен в каждое переживание и
жизненное восприятие. Силой моей мысли и побуждаемый
моим интересом я искусственно прервал в себе непрерывные
нити действительности и остановился на констатировании
мелодии и личности пианиста, но само переживание откры-
вает безграничный простор итти дальше во всех направле-
ниях в высоту и глубину: на тонкой нити одного музыкаль-
ного переживания может потянуться длинная вереница
образов и картин, отношений и действий, о которые разби-
вается всякая попытка сомневаться в их существовании
или, лучше сказать, исключается даже самая мысль о
сомнении,—хотя, конечно, человек обладает творческой
мощью и может мыслить разные фиктивные положения, но
они нас здесь не интересуют. Поздним вечером я сижу за
моим письменным столом, погруженный в свою работу,
лампа освещает только небольшой круг на моем столе,

ночная тишина окутала и скрыла весь остальной мир, я как
будто остался только с самим собой; тем не менее и здесь
дано все: стоит мне только убрать искусственную плотину,
поставленную моим произвольным вниманием, как немедленно
живое неподдельное единство, скрыто существовавшее до
этого момента, сразу выявляется снова, и в моей душе, как
и в действительности, начинает литься живой, неудержимый
поток жизни,—и свет, и тьма, и тысячи разбегающихся в
разные стороны связей самого разнообразного свойства без
числа и предела. Сомнение же в реальности самого малого
действительного факта немедленно ставит под удар и мое
„я", реальность моих переживаний.
„В действительности", как говорит Г. Ремке „ . . . ко-
нечно, тот, кого можно назвать бумажным идеалистом, так-
же не в силах освободиться ни на одно мгновение от внеш-
него мира, как и родственные ему по духу скептики, сомне-
вающиеся в этом мире; и те, и другие делаются жертвою
самообмана", Повторяем, мы не станем отрицать возможности
конструировать миросозерцание с самых разнообразных
точек зрения, в том числе и с точки зрения разного рода
фиктивных субъектов вплоть до попытки освободиться даже
от самой идеи субъекта, строя мир чистых значимостей, но
это фикция, способная устранить, но не раскрыть нам мир
и жизнь, т. е. удовлетворить наш философский интерес.
Чем дальше удаляется обгоняющая причина от мира дейст-
вительности в область отвлеченного и искусственной кон-
струкции, тем менее она способна что-либо объяснить. В мире
значимостей достигается интересный продукт философского
творчества, но настолько невинный, что его можно совме-
стить с любой точкой зрения: значимости остаются сами по
себе, а действительная жизнь создает конкретные поводы
сама по себе в полной свободе: значения возможны у всего:
и у самого великого, и у самого ничтожного, у материаль-
ного и у идеального, даже бессмыслица может иметь свое
значение, а потому и беспросветному пессимисту нет никакой
нужды бороться с философией, уходящей в мир значений,—
работа в этом направлении глубоко интересна и должна
представлять самостоятельный интерес, особую ветвь фило-
софии, независимо от того, к какому миросозерцанию мы
придем в нашей системе истолкования действительного
мира и жизни, подобно тому как геометрия, оперирующая
понятием пространства „п"—измерений, не заставит нас
изменить наш способ представлений. Реальный, живой мир
остается самим собой и течет по своему действительному
руслу. Творчески мощная человеческая личность вместе с
*) .,0 достоверности внешнего мира для нас", сборн. „Новые идеи в
философии", № 6, стр. 86 и сл.

тем в своей сути полагает сама себя и непреодолимые гра-
ницы: с самодостоверностью „я" неразрывно связана непо-
колебимая достоверность нашего действительного мира и
именнно его *). Конечно, мы ни на минуту не должны
забывать, что мы понятие действительности берем пока в
нераскрытом смысле,—это должно быть выполнено в после-
дующем изложении: действительность человека, животного,
растения и камня не одна и та же, но об этом будет речь
дальше.
Признавая реальность так называемого внешнего мира во
всей его конкретной полноте, мы теперь встречаемся с пре-
словутым вопросом о субъективных качествах. Многовековая
философская и научная мысль приучила рассматривать эту
субъективность — вопреки голосу жизни — как неоспоримое
научное положение., Старое недоверие к показаниям чувств
дало свои плоды, и теоретически мир предстает перед нами
как чудище, пронизанное во всех направлениях и изгибах
принципом количества: мир красок, игры света и тьмы, мир
звуков и движений и т. д.—все это оправдано только пси-
хологически и превращается в мираж, как только мы поки-
даем почву субъективных переживаний.
Феноменальность эмпирического мира есть с давних пор
общее место философии, не возбуждающее по мнению
подавляющего большинства никаких сомнений 2). Тем не
менее слабое сопротивление этой мысли, с которым мы
встречаемся в прошлом, в наше время в значительной мере
окрепло. Для мертвой точки зрения живое не может пред-
ставлять того интереса, каким дорожит философия с точки
зрения конкретного субъекта. Современная философия должна
решительно встать на путь коренного пересмотра этого
вопроса. С нашей точки зрения Фехнер глубоко правильно
назвал учение, настаивающее на субъективности чувственных
качеств, „Nachtansichtw: это действительно сумеречное состоя-
ние, иллюзорное и шаткое, в котором все превращается в
неуловимое царство теней, в котором так невыносимо тяжело
живой человеческой личности. Здесь философия отдала и
отдает тяжкую дань своей порабощенности принципу науки,
законному и столь нужному в своей сфере и глубоко вред-
ному в чужой,—в данном случае в философии. С нашей
точки зрения является глубоко симптоматичным, что суб'-
ективность чувственных качеств охотно была принята в лоно
метафизики разных оттенков, что она стала излюбленным
детищем механистического миропонимания и его отвлечен-
г) Срвн. А. Бергсон „Введение в метафизику", стр. 225. Н. О. Лосский
„Обоснование интуитивизма", стр. 76, где автор говорит, что „мир не-я
познается так же непосредственно, как и мир я**.
2) Напр., см. О. Liebmann ^Analysis der Wirklichkeit", стр. 36.

ного, количественного принципа. Все это пригодно для
понимания рассеченной, мумифицированной действитель-
ности, для технических целей науки, но не для понимания
живого и цельного,—того, к чему мы стремимся в филосо-
фии.
В философской теории перед нами на этой почве образу-
ется или безнадежная пустыня того учения, которое все
свело на количество, с его вязким и сыпучим однообразным
песком, или же снова нависает грозный и в то же время
довольно курьезный призрак солипсизма. Все краски, тона,
звуки, запахи, весь этот чувственный аромат мира сразу
повисает на тонкой нити субъективного восприятия, в кото-
ром . и заключается все их существование. Нам говорят:
ведь, не может быть света, который бы никому не светил,
как не может быть речи о звуке, которого никто не слышал -
бы г). И вот в истории философии наметились такие выходы
из этого положения: в одном случае думали спасти поло-
жение ссылкой на материального или духовного раздражи-
теля, в другом на сцену выведено было универсальное,
божественное сознание, в котором могли обосноваться эти
элементы; но и то, и другое не может удовлетворить нас,
потому что в обоих случаях наиболее богатая существенная
сторона наших переживаний оказывается или отнятой у нас,
как в спиритуализме, или же совершенно уничтоженной,
как в материализме. Тогда нам при знании субъективности
чувственных качеств остается только путь их обоснования
в субъективном восприятии личности, и тогда неумолимо
надвигается солипсизм. Меж тем на вопрос, может ли итти
речь о звуке, который никому не звучит, с большим правом
можно ответить вопросом, не лишенным жизненного пафоса:
неужели Вы думаете искренно, что перестанет сиять яркое
летнее солнце, когда нас с вами, людей, не станет, когда
мы вымрем, как вымерли допотопные животные? Перестала
ли шуметь река, когда около нее не оказалось живого
существа, способного воспринять бурливые всплески ее волн?
Померкло ли солнце в тот момент, когда приморский горо-
док погребли морские волны,—до того момента, пока там
снова не появились живые существа 2)? Такие вопросы
очень полезны, потому что уже сама их постановка способна
пробудить здоровое жизненное чувство и помочь изгнать
абсурды и в теории, В этом случае личность, затронутая в
своих кровных интересах, пробудится к самосознанию своей
живой полноты, изгонит отвлеченность и психологизм в
понимании субъекта, питающие подобного рода нелепости, и
избавит нас от искусственно созданных непреодолимых
1) См. Lotze „Metaphysik", стр. 507 и сл.
2) Срвн. А. Бине „Душа и тело", стр. 91.

затруднений. Но против них можно выступить,и с другим
оружием.
Прежде чем пойти дальше, нам хотелось бы еще раз
подчеркнуть условность деления в наших глазах действи-
тельности на внутреннюю и внешнюю: мы сохраняем эту
расщеплененность только как прием изучения, но не как
характеристику действительности, которая едина, цельна, так
сказать органична: Die Welt hat keine Kern und Schale, alles
ist sie mit einem Male. (У мира нет ни скорлупы, ни ядра,
они нераздельно и то, и другое). В нашем устремлении к
„внутреннему" и внешнему мы—философски неоправданно—
берем только вытяжку из живой личности по аналогии с
ней и из всего остального мира. Если мы дальше в нашем
изложении считаемся с этой поделенностью, то это у нас не
должно носить характера узаконения расщепленности дей-
ствительности; это только прием доказательства и изложе-
ния, приноровленный к слабым силам человека. Вообще же
мы должны со всей энергией подчеркнуть, что и так назы-
ваемое внутреннее и внешнее протекает на личности и в
личности во всей ее полноте, и лишь только перемещение
центра тяжести в этих переживаниях оправдывает нашу
речь о внутреннем и внешнем в отдельных случаях. Таким
образом и душевные функции представляют собой функции
полной личности, как живого целого; но тогда и „пребыва-
ние в душе" получает свой особый смысл,—смысл жизнен-
ности и полноты: конкретная, живая личность, неразрывно
связанная со всей полнотой действительности, гарантирует
и чувственные качества в их реально-жизненной полноте,
устраняя возможность трактования их как только „внутрен-
них" процессов. Мы таким образом становимся на диамет-
рально противоположную имманентизму точку зрения, когда
он утверждает,» что „внедушевная действительность вообще
немыслима" г): чисто душевная действительность есть плод
отвлечения и абстракции от подлинной действительности.
Но мы перейдем теперь на другую почву. Существование
в личности и только в ней можно рассматривать как чисто
душевное* существование, и тогда мы становимся снова
перед вопросом, не субъективны ли чувственные качества?
Оправдывается ли психологически это учение? При этом мы
возьмем чисто психологическую точку зрения, и оставим
совершенно в стороне психологистическое воззрение, каким,
например, является имманентизм: ссылка на постоянную
возможность восприятия, как и утверждение этих свойств в
божественном восприятии, в сущности вполне- разрешает
весь вопрос в нашем смысле, только в скрытой и примитив-
ной форме.
1) Шуппе „Grundriss der Erkenntnisstheorie u. Logik", стр. 24.

Все чувственные качества, как показывает их название,
объясняются воздействием многообразных раздражителей на
наши органы чувств и итогом их являются чисто субъектив-
ные состояния, появляющиеся и исчезающие в душе чело-
века. Особенно широко пользуются в этом случае ссылкой
на то, что путем искусственного раздражения мы можем
заставить индивида получить световые, звуковые и т. д.
ощущения,—как видим, даже не психологический, а в
большей мере физиологический аргумент. Но положение
представляется и с психологической, и с физиологической
точки зрения далеко не таким простым и безупречным, как
это может показаться на первый взгляд. Уже в древнем мире
мы встречаемся 1) с очень ценным доводом Теофраста, что
отделение в восприятии чисто субъективных моментов от
объективных не дает того, к чему стремятся в этом случае,
так как выделенные субъективные элементы необходимо
мыслить в двойной зависимости и от субъекта восприятия, и
от объекта его. Попытки же искусственными раздражениями
нервных окончаний создать чувственные восприятия—там,
где они удаются,—остаются только в области непреоделен-
ных, голых ощущений и ничего сами по себе не говорят о
действительности или о предмете, но и возможность послед-
них также ничего не доказывала бы, кроме того, что чело-
век поднялся на высоту такой мощи, что может искусственно
и иллюзорно создавать то, что • существует реально. Как это
возможно, об этом можно строить разные теории. Нам пред-
ставляется наиболее простым следующее: когда мы имеем
дело с так называемыми внутренними образами или искус-
ственно вызванными, когда нет соответствующих реально-
жизненных поводов, это значит, что в этом случае пережи-
вается только одна функция восприятия без объективно дан-
ного раздражителя. Так в абсолютной темноте функции
глазного нерва и сетчатки могут дать мимолетные текучие
световые и даже красочные эффекты, как и внезапно в
моем слухе может послышаться звучание на короткое теку-
чее мгновение; для этих переживаний характерно, что они
как-бы сами по себе несут свое сомнение, расплывчатость и
фиктивность: они слабы, неуловимы и беспредметны. Наобо-
рот, чувственные восприятия отличаются прямо противопо-
ложными свойствами: бесспорной действительностью, насы-
щенностью, определенностью и предметностью. Если бы
можно было настаивать на субъективности чувственных
качеств, то было бы вполне последовательно притти к
утверждению, что раздражитель вообще неважен, он явля-
ется только поводом для порождения ощущения, а все
*) См. Фришейзен - Келер „О субъективности чувственных качеств",
сборн „Новые идеи в философии", № б, стр. 32.

остальное порождается субъектом и обосновано только его
свойствами. Но тогда мы можем повторить тот вопрос, кото-
рый довольно едко поставил Лотце: Я желал бы, чтобы
звуковые волны дали глазу ощущение света, или чтобы
световые колебания заставили ухо услышать звук В этом
случае подчеркивается двоякая невозможность: органы сами
по себе не создают действительных качеств, но и внешние
процессы одни не вызывают их и не объясняют их. Ведь,
мы должны не забывать, что например, при зрительных
впечатлениях мы видим не сетчатку и ее функции химиче-
ского или,вообще физиологического свойства, а перед нами
реальное переживание красочного или светового свойства,
связанное с действительностью. Нам справедливо говорят 2),
что „то, что зависит от органов, как механических комплек-
сов, это не суть самые чувственные качества, а только их
механические коррелаты". Но эти механические процессы
однородны в принципе общим процессам в природе: естест-
венник будет говорить нам все о том же эфире и его коле-
баниях. Тогда становится совершенно непонятным, почему
в одном случае мы признаем в них краски и звуки, а в
других отказываемся предполагать их в природе, хотя эти
процессы и аналогичные им существуют везде? В этом слу-
чае или умешивают условия возможности появления вос-
приятия с реальными условиями их существования, или
яге отказываются от неизбежного следствия, становящегося
прямой противоположностью учения о субъективности чув-
ственных качеств и при том в сторону другой чрезмерной
крайности.
Для чувственных качеств характерно, что они вопреки
своему мнимому субъективизму постоянно зовут во внешний
мир, они никогда не переживаются только внутренне,—они
всегда во времени, в пространстве, более или менее лока-
лизованы и т. д. Даже когда речь идет о чистых воспоми-
наниях, например, я пытаюсь представить себе свой книж-
ный шкаф, помещающийся в соседней комнате, я мысленно
как-бы перемещаюсь в соседнюю комнату, становлюсь перед
этой вещью, как бы повторно вижу ее в определенном
положении, а не просто как-то представляю: место, цвет,
величина и т. д. Вглядитесь в лица спорящих о таком
отсутствующем предмете и вы увидите на их лице красно-
речивую картину этого повторного „умственного" пережива-
ния, представления того, как это есть или расположено на
самом деле. Таким образом коррелат всегда или дан, или-
же примышляется.
1) Цитирую из статьи Ф. Бережкова „Субъективны ли чувственные
качества", сборник, посвященный Г. И. Челпанову, стр. 222.
2) См. там же, стр. 215. .

Мы спешим оговориться, что мы далеки от мысли дать
преувеличение в противоположную сторону. Бесспорно, чув-
ственные свойства не дают нам сразу полной, адекватной
картины: о многом и многом нам приходится догадываться,
многое и многое, как мы поясним это дальше, проверяется
и устанавливается нами особыми путями, но это не дает
повода переходить к утверждению субъективности в полном
объеме. В сущности, если вдуматься в необходимую связь
какого-то икса, раздражителя, с моими цветовыми и др.
восприятиями, то неустранимость этой связи дает мне вообще
право мыслить мои восприятия как отражения реальных
свойств: то, что нас абсолютно ограничивает, то нас и абсо-
лютно вместе с тем и гарантирует х). Если бы специфиче-
ская энергия нервов или же один внешний мир объяснял
здесь все, то в первом случае под постоянным внешним
воздействием, никогда не прекращающимся, у нас получи-
лось бы постоянное звучание, свечение и т. д., а во втором
это были бы величайшие загадки в нашей душе. Но нет
ни того, ни другого. Важно то, что передо мной в итоге
живые предметные переживания как в исходном, так и в
конечном пункте, а как шел или идет самый процесс их
возникновения, это не в состоянии переменить их характера
и с этим пусть разберется отдельная наука с ее правом
рассечения и отвлечения: физик и физиолог—по своему
каждый—объяснит процесс разговора по телефону, но он не
устранит факта,—если он не совершит незаконного исполь-
зования своих выводов в чужой области, для которой они
не предназначались,—того факта, что мы слышим действи-
тельный голос живого человека и нас принимают не за
отвлеченные колебания волн эфира или мираж 2).
В вопросе о реальности внешнего мира и характере чув-
ственных свойств мы должны снова подчеркнуть чрезвычайно
дорогой нам принцип, разграничивающий научное знание
и философское уразумение: научно мы знаем и конструируем
вещи из свойств, философски же правдиво только знание
свойств из вещей; физик скажет, что из миллионов колеба-
ний получается такой то звук или цвет; философ же, как
жизнь, может и должен прежде всего констатировать именно
цвет и звук, как жизненное явление, а против ссылок на
число возникших колебаний у него нет оснований возра-
жать, как против одного из возможных истолкований отдель-
ных областей или явлений с особой, данной науке свойст-
венной, точки зрения, как он и сам поставит рядом с ними,
*) См. Фришейзен-Келер „Учение, о субъективности чувственных качеств",
сборн. „Новые идеи в философии", № 6, стр. 47.
2) См. вообще очень интересную статью Фришейзен-Келер, указанную
нами в предыдущем примечании,

а в известном смысле и над ними свое истолкование,—в
данном случае в живом, конкретном смысле. С философской
точки зрения нет предмета, как мертвого, раз навсегда
застывшего истукана, изолированного от живого течения
действительности и от творческой деятельности субъекта, но
все-таки предмет не задан, а дан и дан именно жизнью и
жизнедеятельностью, практически; задан не он, а знание о
нем. Он и есть тот пункт и тот вопрос, который служит
исходным пунктом всякого познания х). Нет беспредметного
знания: оно не может ни логически, ни психологически
начаться без предмета, без реального мира. Самая мысль о
знании возможна только по поводу предмета и потому оно
его целиком создавать не может, хотя оно и не остается
пассивным к нему, как мы это увидим дальше.
Здесь нам важно подчеркнуть приоритет действительности,
жизнедеятельности и предмета перед теорией, перед знанием,
но вместе с тем предмет и знание о нем органически свя-
заны друг с другом: в знании мы пробиваемся не только к
своему творчеству, но и к- действительности, к самому
предмету. Творчество и восприятие фактического, субъектив-
ное и объективное оторваны друг от друга только произво-
лом теоретических предразсудков. Человек не создает сам
всех предметов, но он может слагать их и пересоздавать в
свою особую, человеческую действительность. И у него имеются
верные средства для того, чтобы оценить по достоинству то,
что только кажется, что по нашей теории вызвано только
собственными функциями наших органов чувств, и то, что
отвечает подлинной действительности: это возможность пов-
торения и, главное, деятельным путем, путем фактически
производимого или в принципе возможного воссоздания.
Когда мы смотрим на предмет с различных сторон, то он
действительно может казаться нам, как говорит Лосский 2),
„бесконечно многоликим", но мы можем также легко изба-
виться от этого импрессионизма путем повторного сопоста-
вления результатов ознакомления с данным предметом в
различных положениях, а главное, мы в основу в итоге
берем ту его форму, какую мы придали бы ему, если бы
мы его делали сами. Например, стеклянная призматическая
бирюлька, висящая как украшение на лампе, отливает при
свете всеми цветами радуги и с разных сторон производит
разное впечатление; но когда я ее возьму в руки и узнаю,
как она сделана, тогда я установлю ее действительную
1) См. к этому, как и к дальнейшему абзацу С. Л. Франк „Предмет
знания", стр. 73 и сл.
2) „Мир, как органическое целое", Вопросы философии, кн. 128, 1915 г.,
III, стр. 241.

форму и цвет, хотя обычно мы довольствуемся в жизни
расплывчатыми, смутными представлениями.
Как говорил еще Аристотель, относительность чувствен-
ных впечатлений не отнимает у них действительности. Так
я смотрю на чернила, наносимые моим пером на бумагу, и
вижу, как они, постепенно укладываясь и впитываясь, под-
сыхают и несколько меняют свой цвет, пока не установится
определенный цветовой результат. Таким образом передо
мной два свойства: одно первоначальное и быстро сменяю-
щееся, и другое устойчивое и более постоянное, но и то, и
другое в предмете и с предметом чернил. Это нисколько не
мешает мне признавать возможности создать одни и те же
итоги различными путями. Мощь человека заключается в
том, что он может мыслить свойства отдельно от предмета,—
их носителя,—и может комбинировать свойства и предметы
данные, чтобы создать предметы и свойства неданные, но
уже с желанными ему результатами, но и те, и другие
реальны: красность субъективна и отвлеченна, но красная
роза доподлинная и несомненная действительность во всей
ее восхитительной полноте. Мы не можем не привести здесь,
кстати, слов Лотце, который только и эту мысль не решается
утверждать прямо, а говорит о ней в порядке своего „верую-
щего предчувствия": „пусть даже естествознанию удалось
убедительно доказать, что раздражения, вызывающие в
нашем теле качественные ощущения, суть не что иное, как
колебания среды . . . Что нам мешает допустить, что исхо-
дящее из вещей внешнего мира движения проникают через
посредство наших нервов до нашей души и в ней вызывают
в качестве нашего ощущения ту самую красноту и ту сла-
дость, которые присущи самим вещам, как их свойства? Это
не было бы более удивительным, чем действие телефона
воспринимающего звуковые волны, распространяющего их
дальше в совершенно иной форме и, превратив их обратно
в звуковые волны, сообщающего их нашему духу":
Внешний мир с нашей точки зрения не менее реален и
не менее достоверен, чем наше „я",—лишь бы мы только
отказались от психологистического разжижения субъекта и
вернулись к живому и жизни. Мир не просто реален, но
он действителен, как и личность, во всей своей полноте и
красочности, движении и жизни, а, главное, при этом отпа-
дает губительный с философской точки зрения предразсудок,
что субъект и объект чужды друг другу, в то время как в
действительности между ними существует кровное родство
и неразрывная связь. Об этом ясно говорит их общий корень:
ведь, и мир, как мы надеемся показать это дальше, не
мертв, не неподвижен, и он не мертвый факт, характер
которого мог бы создать пропасть между ним и личностью.
„Я" чужое, „я", среда, и мир, противосостоящий субъекту,—

все они практически-деятельного происхождения в их корне,
а это налагает определенный отпечаток на их сущность:
рожденное деяние не может быть мертвым и совсем безде-
ятельным; все они должны быть поставлены, как это есть в
действительности, в живое творчески-деятельное соотноше-
ние друг с другом.
Дальше мы пополним наше изложение этой проблемы
в гл. о действительности, как и в других главах. А пока в
заключении приведем необычайно яркое место из Шопен-
гауэра, хотя он эту мысль и образ дает в интересах иного
философского учения: „Как и объект не может быть без
субъекта, так и субъект не может быть без объекта, т. е. не
может быть ничего познающего без отличного от него
познаваемого. Поэтому сознание, которое сплошь пред-
ставляло бы собою чистую интеллигенцию невозможно.
Интеллигенция подобна солнцу: оно не освещает пространства,
если нет предмета, который отбрасывал бы его лучи". Пусть
для Шопенгауэра в этом случае важно выявить первичность
воли и на познавательном пути, но его образ говорит мно-
гое; о нем можно с особым интересом вспомнить в нашей
действительности, где та же мысль Шопенгауэра, „что во
всяком познании главным и существенным является позна-
ваемое (объект), а не познающее", одевается в ходовую
формулу: „бытие определяет сознание".
VII. В защиту антропоцентризма.
Многострадальная эпопея мировой философской мысли
отчасти сложилась из постоянных попыток построить миро-
созерцание с абсолютной точки зрения. В диалектике,
интуиции всех форм и видов, в сознании вообще, в гносео-
логическом субъекте и т. д.—во всех них крылось и живет
горячее, упорное стремление уйти от двух опасностей, неот-
ступно следовавших за человеческой мыслью: это—реляти-
визм и антропологизм. В этом и заключалось оправдание
того великого „als-ob", той значительной фикции, которой
философия отдала такую щедрую дань: человек как будто
неустанно стремится в своем познании уйти от самого себя.
Удалось ли ему это? Возможно ли это в познании?
Что касается релятивизма, то о нем будет итти речь
дальше, а на вопрос об антропологизме мы уже здесь можем
ответить с своей точки зрения прямым утверждением
антропоцентризма. Из всего того, что было изложено нами
раньше, особенно же из того исходного пункта и конкрет-
ного понимания субъекта, который был принят нами, пове-
лительно следует в противовес многим прежним воззрениям,
что настала пора отнестись более внимательно и более

справедливо, чем. это делалось раньше, к столь опорочен-
ному так называемому наивному реализму. Пусть наука по
праву держится за свое „als-ob", за свои гипотезы, но она
для нас далеко не все. Примат безусловно должен принад-
лежать голосу живой неподдельной действительности.
У науки всегда имеется повод быть односторонней, потому
что ученый всегда становится на почву той или иной фик-
сации жизни и подмены ее вспомогательными понятиями,
как атом, электрон, эфир и т. д., как бы изяв себя из
мира и оставив мир чистого объекта; философия же стре-
мится вслушаться в живой голос неподдельной жизни и
течения мира, вглядеться в живую полноту действитель-
ности, что сродняет ее с искусством,—живая действитель-
ность, но и живой человек и его живая действительная
познавательная деятельность. Живое может быть понято
только живым: антропологизм не опасность, а та простая,
но и великая правда, которая должна дать свои плоды в
философии.
Антропоцентризм является не случайным продуктом той
или иной философской точки зрения, а это есть по суще-
ству только открытое утверждение единства и однородности
познавателя и познания, как и их предмета, который прин-
ципиально не может быть чужд в своем существе тому, кто
мечтает проникнуть своим познанием в его суть. В веками
вскормленной мысли о том, что все познается однородным с
ним, заложена глубокая, правдивая мысль, не только
поставляющая пределы нашему познавательному устремле-
нию, но и открывающая увлекательные перспективы утвер-
ждения единства всего. Достаточно вскрыть суть одного,
чтобы до некоторой степени определился характер другого.
Таким определенным членом в познании с нашей точки
зрения является познаватель: как мы изложили раньше,
это—живая, конкретная человеческая личность во всей ее
живой, нерасщепленной полноте, и ее познание прежде
всего может и должно быть подлинно человеческим.
В великом открытии Декарта, определившим надолго всю
судьбу европейской философии, велик не только тот вылу-
щенный из живого, отвлеченный смысл, который подчерк-
нуло последующее развитие философии, но главным обра-
зом та великая и простая истина, которая содержится в
утверждении, что я сам, сомневающийся и испытывающий
колебания и сомнения, стою вне сомнения, но я живой и
конкретный, к которому Декарт гораздо ближе подошел в
„Principia", чем в своих „Метафизических размышлениях".
К познанию мира и жизни много путей, но поскольку речь
идет о познании в противоположность, например, религиоз-
ному постижению, все пути сходятся—явно или скрыто,
это все равно,—в одном: все они ведут отчасти к целому,—

даже и тогда, когда перед нами мнимое целое, скрывающее
в себе часть, возведенную абстракцией в ранг метафизиче-
ской основы, как дух, воля, сознание и т. д. Но из всех
этих мировых—внешних и внутренних—пунктов, наиболее
просто и правдиво взять тот, который ближе всего» нам и
который больше всего стоит для нас вне сомнения: это—
человек.
Вся история философской мысли могла бы быть написана
как историческое разоблачение мнимых абсолютов. Нам нет
нужды здесь обосновывать подробно это утверждение.
Достаточно напомнить о грандиозной системе Гегеля: ни у
одного философа субстанциирование и оживление, очелове-
чение понятий не достигало такой исключительной степени
напряжения, как у Гегеля. Они у него движутся, как мы
это видим на абсолютной идее, отталкиваются й враждуют
в антитезисе, притягиваются и тонут в объятиях друг друга
в синтезе, порабощаются в одной стадии и освобождаются в
другой ит. д., в то время как скрытый за кулисами фило-
соф явно движет всем, часто с большими насильственными
мерами. Там, где делается попытка г) сочетать телеологию
и абсолютную точку зрения, противоречие становится совер-
шенно неизбежным, потому что если эти цели—τελοι—уста-
навливаются не человеком, то неизбежно придется вести
речи за бога - абсолют,—конечно, все тому же человеку,
автору системы. Когда сущность секиры Аристотель опреде-
лил ее энтелехией „рубить", то разве можно тут не рас-
слышать голос именно человека, его антропологической или
антропоцентрической точки зрения? Тот же антропоцентризм
вытекает и из императивности философии. Идея „чистого"
знания есть химера и новое повторение старых ложных
' путей: это все то же стремление человека к нечеловече-
скому, которое односторонне, но и правдиво осудил Ницше.
Императивы мыслимы только в отношении человека. Вот
почему мы с своей точки зрения искренно приветствуем
теорию Бергсона в той ее части, где она зовет к вскрытию
непосредственных данных сознания, „предполагает" вер-
нуться к своему подлинному „я", потому что это и есть то,
что можно назвать абсолютной точкой зрения и выходом к
абсолюту.
С точки зрения познания в нечеловеческом*абсолюте мы
не можем не сталкиваться с существенным противоречием.
Мы уже подчеркнули раньше, что с абсолютом плохо сов-
мещаются цели и императивы; чтобы допустить их при
абсолюте, необходимо признать его неполным, неабсолютным.
Ведь, во всяком знании должно быть отношение и те члены,
между которыми оно устанавливается. Так как мыслить
х) Срвн, Г. Г. Шпет „Явление и смысл", стр. J 92.

значить в той или иной мере обусловливать, то при абсо-
лютной точке зрения противоречия неизбежны, хотя этим
мы не предрешаем самой судьбы идеи абсолюта на иных
путях постижения.
Нечеловеческая абсолютная точка зрения—в общем
итоге—не может быть признана нами, потому что она исклю-
чает в существе своем даже самую возможность познания
и необходимость в нем, потому что для нее возможно иде-
ально готовое застывшее знание, но не познание, потому
что для нее подходит только гениальный постигающий
охват как бы единым взором, но твердо, неподвижно, раз и
навсегда фиксированно, а это должно неминуемо привести
к также раз и навсегда приостановленной и застывшей
действительности: все новое и возникшее будет прорывом
абсолютной точки зрения и абсолютного познания.
Мы не думаем таким путем вывести философию на путь
полного произвола индивидуального утверждения; мы стре-
мимся только подчеркнуть человечески абсолютный характер
познания и в этом смысле решительно становимся на сто-
рону релятивизма. Иными словами, мы утверждаем, что
понятие абсолютного может иметь только один смысл: абсо-
лютного с человеческой точки зрения, потому что иной для
нашего познания и быть не может Самое понятие абсо-
лютного ясно говорит нам о своем чисто человеческом
характере: это то, что не может мыслиться иначе, что в
этом смысле безусловно. Но его достоинство мыслится и
признается человеком, как немыслимое (им) в иной форме
и безусловное и всеохватывающее.. По существу нужно при-
знать, что абсолютное знание, не отвечающее организации
нашего ума, никогда не может и не будет принято нами,
как оно никогда не будет понято нами, людьми. Мы должны
оставить попытки беседовать—даже не на незнакомом, а на
х—языке. Речь „какая-то", неведомая и чуждая в своем
характере есть для нас просто пустое место. Или абсолют-
ная точка зрения возможна, но тогда она должна или сов-
падать с человеческой или быть очень близкой и родствен-
ной ей; или же этого нет, тогда нам в теоретических
построениях нет никакой нужды говорить о ней. Ведь,
величайшая правда, произнесенная на непонятном нам
языке и обращенная к несуществующему у нас органу,
останется для нас пустым местом. Абсолютная правда чело-
века человечески абсолютна и иной быть не может. В рели-
гиозном утверждении, что бог послал Христа в мир как
человека, кроется глубочайший философский смысл. Разве
мир и природа не говорит из века в век и ежесекундно
что-то многозначительное, но мы все пытаемся проникнуть
х) Срвн. Бергсон „Введение ? метафизику", Essai, стр. 197,

в нее своими человеческими путями и не понимаем того,
что она вещает всегда. Характерно, что попытки мыслить
марсиан, как и бога, все остались на почве чисто челове-
ческих образов и понятий. Из них мы в познании никогда
не выходим и не выйдем. В этом наша ограниченность, но
в этом же гарантия, что наша антропоцентрическая точка
зрения может считаться абсолютной. Иная для нас немыс-
лима, не существует; бог—абсолют может поведать себя
нам только, став человеком или приблизившись к нему г).
Мы имеем при этом в виду не человека психологистов, а
то живое конкретное существо, которое живет и действует.
Говоря словами Н. А. Бердяева, мы могли бы вместе с ним
повторить, что „не следует смешивать антропологизм с пси-
хологизмом: преодоление психологизма необходимо и пло-
дотворно, преодоление же антропологизма всегда есть само-
обман, и философия должна сознательно стать антропологи-
ческой",—хотя мы и расходимся с Бердяевым коренным
образом в толковании и значении антропологизма 2). В дан-
ном случае нам пока совершенно безразлично, какого про-
исхождения это наше „я", кто зажег этот свет и как;
важно то, что он есть, есть пламя и от него распространя-
ется тепло, и вот мы смело протягиваем наши застывшие
руки к нему. Живая человеческая личность и есть тот
пункт, антропологический или антропоцентрический пункт,
с которого как с определенной позиции становится возмож-
ным миросозерцание; ведь, самое понятие созерцания пред-
полагает такой пункт, откуда созерцают. Требовать в этом
смысле безотносительного знания значит требовать безотно-
сительного отношения. Но мало этого: нами было уже кате-
горически подчеркнуто, что философия действенна и чело-
век не только созерцатель, но он прежде всего и по преи-
муществу действенное существо. Но действие может мыс-
1) Интересно, что Бенно Эрдман вполне определенно высказался в
пользу относительности логических законов, мотивируя это тем, что
необходимость логических законов имеет силу только для нашего
мышления, так как эта необходимость, как и всякая иная, основана на
немыслимости суждений, противоречащих этим законам, а немысли-
мость сама зависит в свою очередь от условий нашего мышления.
Антропологизм был бы избегнут по мнению Эрдмана только в том слу-
чае, если бы была гарантия, что условия нашего мышления суть в то
же время условия всякого возможного правильного мышления, что
положения, в которых мы формулируем эти условия, выражают един-
ственно возможную сущность правильного мышления и поэтому вечны
и неизменны. См. В. Erdmann „Logik", I, стр. 527, и далее.
Срвн. также Винэ „Душа и тело", стр. 11.
2) См. „Два типа миросозерцания", Вопросы философии, 1916, также
„Смысл творчества", стр. 43—45.

литься только в этой жизни, в человеческой действитель-
ности.
В сущности тот же антропоцентрический мотив звучит в
идее человека как микрокосма: только сроднив человека и
абсолют можно понять, как человек способен уразуметь
мир. Пройти через человека совершенно необходимо, как
бы ни казалась нам относительной его точка зрения и его
познавательные силы. Не смотря на. наше расхождение с
Е. Н. Трубецким, нам хочется воспользоваться его удачным
образом, когда он говорит: „Кому случалось восходить на
высокую гору, тот знает, конечно, что вид на равнину всего
красивее с полугоры. Когда мы достигаем. вершины, вид
становится тусклым, серым и унылым, там блекнут те яркие
краски, которые составляют красоту равнинного пейзажа:
„картина начинает напоминать топографический план"
тот—скажем мы—никогда не сможет правильно судить о
равнине; с высот абсолютной позиции нечеловеческого
порядка, если бы даже она была для него достижима,
человек не поймет этого мира и своей жизни.
Интересно отметить, что веления, устанавливаемые с
абсолютной точки зрения, абсолютные императивы мыс-
лимы—и то с трудом—только с формальной стороны; при
насыщении плотью и кровью, т. е. в живой форме они спо-
собны стать величайшей разрушительной силой. В этом
отношении очень поучителен пример анархизма: он высту-
пает в роли провозвестника абсолютной свободы, но именно
потому он и становится величайшим насильником. Абсо-
лютная свобода не для людей, а для богов, а когда люди
пытаются применить ее к себе, эту прекрасную отвлечен-
ность, то получается „переверт" свободы в полнейший про-
извол и грубейшее насилие. Переход тезиса в антитезис
гегелевской диалектики есть не логическое свойство поня-
тия, а неизбежное свойство человеческого ума.
Конечно, нам тотчас противопоставят мысль, что над
нашей системой нависает грозный признак релятивизма, и
мы не собираемся отрицать этого безотносительно но мы
решительно отклоняем от нашего релятивизма отрицатель-
ный эпитет. На этом вопросе мы должны на момент остано-
виться, хотя полную ясность в него может внести только
весь труд.
Наш конкретный исходный пункт обязывает к дальней-
шему утверждению: личность. с личностью не только не
совпадает, но они именно и ценны в своей индивидуаль-
ности: Тогда нужно не упускать из виду, что мир для них
будет не одинаков. Так, если мы возьмем личности а, б, в....
п—1, то М (мир) каждому из них будет дан своеобразно:
*) Миросозерцание Вл. Соловьева", т. I, стр. 6.

для а это будет М+а, для б—М+б, для в—М+в и т. д.
Этим самым уже отпадает мысль не только о нечеловече-
ской абсолютности, но как будто утрачивается всякое право
вообще на абсолютность. На самом деле это не совсем так:
правильна только первая часть этого утверждения. Прежде
всего при данной личности, с ее особого пункта мир и
оценки могут быть абсолютны в человеческом смысле, т. е.,
что они не могут мыслиться иначе; в этом случае можно
оспаривать правомерность только данного сечения мира и
действительности: их можно установить ровно столько,
сколько будет пытливых и творческих умов х). Это и застав-
ляет нас настаивать на родстве философии с искусством;
каждая философская система есть более* или менее совер-
шенное художественное произведение; но этим вопрос не
исчерпывается. Во всех этих построениях участвует чело-
век с его основным общечеловеческим ядром или стволом,
на котором разветвляются индивидуальные ветки; значение
их не должно переоцениваться, и в своем месте нами под-
черкнуто, что индивид есть отвлеченность, что значение
общечеловеческого элемента неизмеримо велико и необхо-
димые индивидуальные отклонения, присущие философии
как художественному творчеству, по существу не могут
подорвать возможности человеческой общеобязательности и
абсолютности, которая одевается в индивидуальную худо-
жественную форму с известными личными отклонениями
соответственно тому сечению мира, которое производит дан-
ная личность. Но, главное, это все тот же неподдельный,
настоящий, живой мир и жизнь, текучий, но не допускаю-
щий сомнений и психологистических разжижений,—мир,
реально противостоящий человеку и непрерывно взаимодей-
ствующий с человеком.
Такой релятивизм не грозен и не опасен; наоборот, он
является единственно жизненной точкой зрения, не соблаз-
няющей нас на обеспложивающую подмену действитель-
ности и жизни. Такой релятивизм оставляет нетронутой
абсолютность в нужном нам, человеческом смысле, и он
вместе с тем оставляет простор и возможность, своего рода
просвет в сторону абсолюта в смысле полной безусловности;
мы со всей энергией должны подчеркнуть, что остается
возможность утверждать совпадение человеческого абсолюта,
данного познанием, с абсолютом вообще, но это может быть
дано только иным путем и в иных формах, о которых будет
итти речь дальше. У великого необъятного мира и жизнен-
ного потока, стоящих вне сомнения как реальность с нашей
точки зрения, есть свой смысл, и я в это верю; но эта вера
не освобождает нас от необходимости и от счастья подойти
, 0
1) Срвн. Simmel „Hauptprobleme der Philosophie, стр. 23, 28—29.

к этой проблеме смысла на пути нашего маленького чело-
веческого существования,—в русле, в котором маленький
ручеек нашей жизни может целесообразно влиться в общее
течение глубокой универсальной жизни, способной вскрыться
на грани знания и веры.
, Все это отнюдь не делает невозможным научное знание,—
именно тот мотив, который заставляет особенно насторо-
женно отнестись к такой антропоцентрической точке зрения.
Это позиция философии, но не изолирующей точки зрения
позитивной науки. В антропоцентризме в сущности дается
гарантия того абсолютного, который нам нужен в знании.
Когда Милль говорит, что 2X2=4 правильно на земле, а
на Юпитере, может быть, это совсем иначе чем мы ду-
маем, то тут это совсем не так: и на Юпитере, и где бы
то ни было дважды два остается четыре и никак иначе
быть не может, но именно с человеческой точки зрения;
именно я, человек, не могу допустить логически ясно,
чтобы хотя бы и на Юпитере дважды два было 7 или V,
или еще что-нибудь. Когда нам скажут, что представьте
себе,—может быть там иной склад мысли и иные законы
логики действительны, мы можем ответить только, что это
требование „представить" себе есть нелепость, потому что
это противоречит законам логики и от меня требуют, чтобы
логику я мыслил не как логику; если бы я мог допустить
где-то и как-то иные законы логики, то я выскочил бы из
самого себя, я бы поднял себя за волосы, я бы объявил
абсолютное относительным, логику не логикой и т. д. Гро-
мадное заблуждение заключается в том, что в антропоцент-
ризме видят потрясение познавательных основ, а на самом
деле он не только ограничение и условность, а гарантия
устойчивости и уверенности. Шаткость и фактический реля-
тивизм в обычном смысле получаются в позиции абсолют-
ного знания: так рождаются философии „как будто" и воз-
душные замки метафизики. Всякое стремление допустить
иное, нечеловеческое мышление и познание фактически
неизбежно ставит за кулисы и в потемки все того же чело-
века и его законы и действует скрыто и потому путано
антропоцентрически. Несокрушимых основ мы достигаем
там, где нам удается подняться до таких положений, кото-
рые вытекают из самой природы мышления, из его неиз-
менного характера, но мышления в его истинной человече-
ской сути, а не как-нибудь иначе; мысль нечеловеческая,
как то иначе данная и функционирующая, никогда не
могла бы для нас стать даже просто мыслью, если бы мы
такую нелепость даже могли допустить. Таков смысл само-
достоверности и очевидности;—это ясное и непосредственное
ощущение и постижение неспособности мыслить иначе. Это
нисколько не съуживает нашей способности мыслить всякого

рода теоретические фикции, как пространство любых изме-
рений,—при этом мы всетаки не покидаем почвы антропо-
центризма: это именно человеческие мыслительные фикции.
Но весь вопрос об антропоцентрической точке зрения
может и должен быть поставлен значительно шире и более
остро: он должен быть правдиво и открыто поставлен отно-
сительно всей сферы ценностей, во имя которых человече-
ская мысль считала себя вправе к постоянному выходу из
пределов антропоцентрической точки зрения
Крутой поворот на путь антропоцентризма является в
наших глазах единственно правдивым путем, потому что
антитеза истина-ложь это антитеза специфически человече-
ская. Она еще не засветилась у животного,—до ранга позна-
ния,—и она излишня для мира божественного совершен-
ного. Все это становится совершенно бесспорным, если мы
поймем, что под человеком и над ним может быть место
только голому, безоценочному обстоянию,—туда свет оценки
проникает только от человека; так мы можем вскрыть неко-
торые проблески мысли у животного, но признаем их
только в меру возможного приближения этих существ к
человеку; и мы принципиально можем допускать духовный
размах и глубину, превышающую человеческую, но она
неотделима от мысли о человеке, хотя бы и в более совер-
шенной и несколько отклоняющейся форме. Для нужды в
познании, дышащей противоположностью истины и лжи,
нужен отрыв от животной фактичности и отсутствие осу-
ществленного идеала познания, познавательной „божествен-
ности". Реальность сама по себе вне сферы ценностей, или
иными словами,—мир ценностей это мир человека и только
его. Это и есть то правдивое, логическое следствие, которое
мы должны подчеркнуть сейчас: оно открывает увлекатель-
ные перспективы в области уразумения смысла жизни.
Ведь, чтобы получить этот смысл, надо мыслить личность
как деятельное начало, с свободой воли, с перспективой
возможности добра и зла, красоты и безобразия, истины и
лжи, чистоты и греха, с перспективой всех промежуточных
ступеней между ними и с возможностью индифферентного
положения. Но мы утверждаем не только возможность
такого положения, но и идем и должны пойти дальше и
сказать, что все это возможно именно в человеке и через
него, что это его специфический мир и сфера. Бергсон пра-
вильно утверждает, анализируя „Смех", что его нет вне
сферы человека; без сомнения, животные могут вызывать в
*) Срвн. Я. Rickert ^System der Philosophic", I, 376: „Nur eine fur das
werthende Subjekt bestehende Weltordnung taugt zur Grundlage einer
einheitlichen Deutung des Lebenssinnes".

нас смех, но именно тогда, когда мы улавливаем в их пове-
дении или позе нечто, свойственное человеку; нас может
рассмешить и вещь, напр., часть костюма, но именно нас и
при том в той форме, которую создал человек и в которой
чувствуется он сам *). Кусок войлока или соломки в шляпе
сами по себе не смешны и не могут вызывать смеха. Но
это касается не только сферы смеха, а в сущности то же
самое нужно сказать вообще о всей сфере оценок и ценно-
стей. Мы вместе с Ницше 2) убеждены, что „ценить значит
творить.... Смена ценностей, это смена творцов"; это и есть
воспетая Ницше королевская щедрость, с какою человек
одарил мир красотой, истиной, добром и святостью, на и их
противоположностью, без чего они немыслимы.
Эта мысль о коренной роли принципа противоположно-
стей ярко отмечена в развитии философской мысли. Она
нашла своих красноречивых выразителей в лице двух
великих мыслителей древнего и нового мира, у Гераклита
и Гегеля, возвестивших миру, что „спор—отец всех вещей";
как добавляет Гераклит3) „болезнь освещает здоровье, зло—
добро, усталость—отдых" и т. д. В ней сошлись Николай
Кузанский, Дж. Бруно и Яков Беме: первый оживил мысль
о совпадении противоположностей в мировом масштабе, в
универсе; Бруно убежденно повторяет 4) что „начало, сере-
дина и конец—рождение, рост и совершенствование всего,
что мы видим, идет от противоположностей, через противо-
положности, в противоположностях, к противоположностям";
Беме учил, что для света нужна тьма, для добра—зло, для
истины—ложь и т. д., и завершил эту мысль утверждением,
что сам бог есть всеохватывающее вместилище противопо-
ложностей. Интересно отметить в этом хоре голосов голос
материалистов, например, Дюринга 5) и Маркса и др., под-
черкивающих роль принципа противоположности, как основ-
ного принципа. Не остались в стороне и новейшие фило-
софы идеалистического порядка: такие мотивы ясно слы-
шатся, например, у Лотце 6); их мы найдем и у такого
философа, как Коген 7).
Целый ряд философ утверждает ту же мысль, но при
этом подчеркивает, что идеальная гармония недостижима,
как будто она действительно есть то идеальное состояние,
!) См. „Смех", изд. Век, стр. 7.
2) „Also sprach Zarathustra", стр. 86.
3) « „Досократики", перев. и обзор Маковельского, ч. I. стр. 164.
4) „Изгнание торжествующего зверя", перев. Золотарева, стр. 28.
5) Das Werth des Lebens, стр. 84 и сл.
6) См. Mikrokosmos, III, (5 изд.) стр. 48.
7) Срвн. „Die Ethik des reinen Willens", стр.278, 280, 283, 285.

которым должно завершаться все. Между тем от идеального
совершенства на нас несется веяние смерти, бездушие.
Здесь интересно вспомнить об одном впечатлении, которое
отмечают многие по поводу Мадонны Рафаэля, а именно,—
что в его совершенном искусстве нет трепета живой души;
мы только думаем, что объяснение этого кроется именно в
том, что художник должен был изобразить совершенное
состояние и совершенное существо, в итоге чего и полу-
чилось дыхание смерти. Кто видел в прежней постановке
на сцене „Сказание о граде Китеже", тот пусть вспомнит
последний акт: все должно дать представление и ощущение
рая и неземного счастья, но вы, глядя на уходящую в
невидимую высь пирамиду церквей, на застывшие, в* востор-
женном экстазе фигуры в неземном одеянии, в декорациях,
в артистах, в мелодии и т. д.—во всем вы видите и чув-
ствуете царство смерти. В противоположность „суете сует"
с ее движением и порывом приходится давать „вечный
покой", абсолютную неподвижность, завершенную уравнове-
шенность,—мир и тишину кладбища
Эта потребность в противоположностях, ее человеческая
специфичность особенно ярко сказывается' в явлениях так
называемого „внутреннего" порядка. Там в сущности достиг-
нутая гармонизация неминуемо превращает душу в бес-
плоднейшую пустыню: только душа, прошедшая через муки
и знающая тоску по лучшему и устремление к иному, спо-
собна жить и творить. Ведь, человек творит только тогда,
когда он пережил, передумал, перестрадал, а для всего
этого надо быть человеком со всем его несовершенством,
потому что в совершенстве все уже уложилось или, лучше
сказать, дано в божественной гармонии и дальше итти не
только некуда, но и самая мысль о движении исключена в
своей возможности. Уберите из душевной жизни человека
борьбу мотивов, волнения, страсти, страдания и т. д., и он
превратится в пустоту: противоположности положений, соз-
даваемые противоположностью в оценках и ценностях, пре-
одолеваемая дисгармония является для него своего рода
оплодотворением его душевной жизни, без которого она не
может ничего рождать. Как художник, музыкант, поэт и
т. д. воссоздает борьбу различно оцениваемых и противопо-
ставляемых друг другу душевных элементов и из их созву-
чия создает красоту и художественность, так жизнь и твор-
чество вообще во всех их разветвлениях рождаются у суще-
ства, знающего разлад, противоречия, мучения совести,
ложь, ошибки и т. д. Этим обгоняется полная правдивость
утверждения, что для нас, людей, устремление к истине,
к добру, красоте и т. д. может быть много плодотворнее,
чем самое их осуществление,—иногда это единственно пло-
дотворное. Даже религиозный философ Вл. Соловьев не

страшится утверждать J), что „если бы во мне не было
злой страсти, как скрытой силы, как потенциальной энер-
гии, то я был бы бесстрастен, как труп, как бревно, которое
ничего не стоит уничтожить, как кучу песку, которую раз-
веет первый ветер". Близкий Соловьеву Е. Трубецкой упо-
минает об одном стихотворении Соловьева, где говорится о
том, что
„Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано".
Человеческий дух развертывает всю свою мощь только на
противоположностях; и святым, и героям мысли, как и
героям жизни, не над чем было бы думать/ не из чего
было бы творить и не за что бороться, если бы они не
были людьми, не знали противоречий мысли и жизни. Без
мук нет творчества, но под человеком их не сознают в
достаточной мере и потому их там в полном смысле нет, а
над ним, в божественной гармонии нет ничего, что могло
бы порождать и переживать их. Это царство человека и
близких ему существ. Ощущение жизни и чувство удовлет-
ворения возможно только в переживании и преодолении
противоречий й страстей 2).
Все это сгущается в применении к сфере идейных цен-
ностей. Мы начнем с указания на эстетические ценности.
Сущность их особенно ярко вскрыта Кантом; но именно
Кант блестяще показал, что этот „великий дар богов"
мыслим только у человека. В самом деле,—ведь, сущность
эстетической жизни заключается в установлении известного
взаимоотношения между чувственностью и рассудком;
только в игре и известной примиренности их возникает
царство красоты, а это обозначает, что только существо
причастное к двум мирам, к чувственности и рассудку,
способно создавать этот мир и жить в нем, что это соб-
ственная сфера человека и именно его: ни в- мире только
чувственном, ни в мире только сверхчувственном эстетиче-
ский жизни и творчества быть не может. Поскольку в
животном мире мы признаем проблески эстетического, мы
этим самым в той же мере сближаем его с миром человека;
то же самоё нужно сказать и о мире над человеческой
личностью, а это совершенно исключает возможность утвер-
ждения красоты, как объективного предиката мира идеаль-
ного, божественного, хотя нет никаких оснований отрицать
ее у существ с организацией выше и совершеннее челове-
*) Воскресные письма „Два потока", т. X, стр. 49.
2) Срвн. психологически правдивые строки у Дюринга „Vom Werth
des Lebens", стр 69, 78.

ческой, но всетаки такие существа должны быть созданы
но тому же принципу двойственности, как и человек.
Это правдиво не только в применении к сфере эстетиче-
ских интересов, но это справедливо и в отношении нрав-
ственной жизни. Тот же Кант показал нам, как вся мораль
живет принципом противоположности мотивов. Идея долга
получает свой смысл только на фоне борьбы мотивов и
сознания противоречия между тем, что нравственно предо-
судительно и что возможно, и тем, что должно быть, т. е.
опять-таки предполагается двойственная действительность в
возможности, а это то, что является подлинной сферой
человека и именно его; другие существа могут быть при-
частны к этой великой сфере только в меру своей близости
к человеческой личности. Голое животное вне морали,
потому что оно не знает нравственных велений и связан-
ных с этим противоречий, оно только естественно; святые,
божественные существа исключают эту сферу в применении
к себе, потому что они сверхъестественны, потому что там
также не может быть борьбы мотивов и противоречий, так
как нет% недолжного, нет губительной чувственности,—в
сущности там нет не только нравственности, но нет и не
может быть воли, т. е. того, к чему применим эпитет
морали,—совершенное есть и хотеть больше уже нечего.
Таким образом бог и святые сверхнравственны, голые
животные донравственны, и только человек живет в этом
мире и в его возможности х). Божество—только интелли-
генция, должное; животность, естество—только существова-
ние, и только в человеческой личности должное может
осуществляться, только в нем возможно величайшее чудо,
что зло может родить добро. Весь глубокий смысл грехопа-
дения может быть вскрыт только на этой почве: тут впер-
вые, возник человек: „я стыжусь, следовательно я суще-
ствую",—так говорит Соловьев, оценивая стыд, который
почувствовали наши прародители после грехопадения 2).
Все это применимо или глубоко симптоматично и для
религиозных переживаний. Все религиозные учения дышат
противоположностью и противоречием мира и жизни, во
всех них всегда звучит мольба или надежда на спасение
от несовершенств жизни. Целый ряд религий, мало куль-
турных и высоко одухотворенных, зиждется на противопо-
ставлении света и тьмы, Ормузда и Аримана, бога добра и
бога зла (дьявола), бога-отца и царя тьмы и т. д. И тут
осуществленная божественная гармония исключает всякие
сомнения, колебания, тоску, нужду в спасении, и вообще в
1) Срвн. Вл. Соловьев „Чтения о Богочеловечестве", соч. III, стр. 121,
также „Духовные основы жизни", соч. III, стр. 279.
2) „Оправдание добра", соч. VII, стр. 48.

чем бы то ни было. С большой натяжкой—и с некоторыми
непреодолимыми затруднениями для построения миросозер-
цания—можно мыслить вечное и неизменное созерцание
или лицезрение вечной, неизменной сущности, как это и
делали некоторые метафизические системы. Все эти сомне-
ния *и колебания, жажда спасения и т. д.,—все это наше
кровное, человеческое дело. Ведь, и для верующего чело-
века прозвучит характерной фальшью, если мы скажем,
что бог сам религиозен,—это нелепо потому, что он совер-
шенство и на этом все кончается. Можно и должно пойти
дальше и сказать, что бог понятен и мыслим для нас
только при исходе из идеи человека. Только на фоне ясного
антропоцентризма становится понятным тот факт, что в
прошлом не раз религиозные учения, не смотря на их
стремление к абсолюту, кончали тем, что в различных фор-
мах утверждали не только власть высшего существа над
человеком, но и власть человека над этим верховным суще-
ством. Таковы все магические культы, от примитивных до
высокоразвитых. Им всем близка та мысль, которую выра-
зил Ангелу с Силезиус словами: „Без меня бог не может
жить ни одного мига"; родственное этому утверждение
можно найти, например, у Шеллинга, который говорит о
челевеке, что „он в своей чистоте во всяком случае и сам
обладает властью над божеством".
Таким образом нужна вся полнота личности со всеми ее
слабостями и недочетами,—нужна для раскрытия и рас-
цвета сердцевины подлинно человеческого мира. Нужна не
только личность, но нужны личности; как говорил Фихте,
трудно себе представить—невозможно, скажем мы,—идею
более возвышенную, чем идея „всеобщего воздействия чело-
веческого рода самого на себя, этого ревностного стремле-
ния давать и брать,—самое благородное, что может выпасть
на долю человека"1) Уберите человека и его принцип из
мира, и от сферы ценностей не останется и следа, она
исчезнет даже в форме тех слабых проблесков, о которых
мы догадываемся в проявлениях животного, но тогда исчез-
нет стремление, исчезнет жизнь и надвинется густой туман
смерти. Даже для абсолютного порядка нужен весь калей-
доскоп человеческих ступеней и взаимоотношений. В пояс-
нение этой мысли мы приведем глубоко захватывающие
слова Н. А. Бердяева 2), который спрашивает, лучше ли
было бы, если бы было два величайших святых и не было
бы гения художественного вместо действительных святого и
гения, и отвечает: „Я верю глубоко, что гениальность Пуш-
кина, перед людьми как бы губившая его душу, перед
1) Bestimmung des Gelehrten, Werke, I, 239,
2) Смысл творчества, 165—166.

богом равна святости Серафима, спасавшей его душу.
Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и
равнодостойный пути святого". Нас в этой прекрасной
мысли религиозного метафизика интересует, конечно, удач-
ная формулировка живой потребности в многообразии и
своеобразной ценности человеческой личности, каждой на
своем месте. Идея „вечной радости", „небесного счастья",
„царства небесного" и т. д. рождены человеком и его иде-
ализацией земного; это своего рода регулятив.
Таким образом правда в том, что человек должен понять
свой земной путь как свой истинный путь и не ослаблять
жизни тоскующими взорами по какому то иному, „нечело-
веческому" миру ценностей, если он его понимает не как
регулятивный идеал, а приписывает ему метафизическую,
потустороннюю реальность. Это мир человека и бесцельно,
бесплодно и, главное, не должно ему отказываться и поры-
ваться уйти из этого мира, потому что его назначение в
этом конкретном, живом мире со всеми его противоречиями
и противоположностями и именно с ними. Здесь жизнь
переливается в смерть, чтобы родить еще большую жизнь,
безобразие в итоге слагается в неземную красоту, ничтож-
ное и малое возвышается до универсального значения,
преступление сменяется нравственным героизмом почти
нечеловеческого порядка, ложь и ошибка может завер-
шиться открытием великой правды и из испорченности
выявиться святость раскаявшегося и нашедшего себя греш-
ника. Так водочный король, спаивающий родителей и губя-
щий семью, становится иногда во главе комитета спасения
детей и отдает ему всю свою жизнь. Глубочайшее живопи-
сание контрастов жизни и их смысла дает Виктор Гюго в
своем романе „Человек, который смеется": в захватывающем
образе слепой юной красавицы Деи он рисует нам изгнан-
ницу из царства света, которая тем не менее несла осле-
пительно яркий свет другим и часто видела глубже и
тоньше, чем многие зрячие; она зрит невидимое, душу
Гуимплена и говорит ему: „ты прекрасен",—ему, поражав-
шему всех ^своим безобразием и служившему потехой и
предметом поругания человека в нем. А вот жалкий,
маленький пигмей, даже не просто человек, а ребенок, кото-
рый на краю гибели сам, покинутый на произвол судьбы
своими мучителями, возвышается до подлинного героизма:
еле передвигая ноги по снегу он бредет на плачь ребенка,
Деи, умиравшей на груди своей уже замерзшей матери;
коченея от стужи, снимает с себя куртку, укутывает в нее
девочку и, изнемогая от холода и своей ноши, бредет к
людям и спасает жизнь другого прекрасного существа.
Здесь мы встречаем человека Урсуса (что собственно зна-
чит медведь) и при нем волка Гомо (человек). Так в дет-

ском бессилии, в беспомощности, нищете, среди животной
жизни, на фоне Волка, имя которого обозначает человек,
на рубеже жизни и смерти рождаются величайшие акты
героизма, красоты, добра и святости, высоты человечности,
любви, преданности и сияющей, ослепительной душевной
чистоты: ничтожный и слабый Гуимплен спасает Дею,
нищий голодный Урсус принимает и отогревает в своем
убогом походном ящике-комнате чужих и неизвестных ему
детей и, сам голодая, отдает им последние свои крохи и
остатки молока. Так в муках, противоречиях и противопо-
ложностях рождается здесь, у человека неземное и боже-
ственное, ибо это истинный мир человека и его творчества.
VIII. Проблема истины.
Утверждая живую полноту субъекта и его среды, мы
естественно встречаемся с рядом вопросов, составляющих
теорию познания; Частью мы уже пытались дать на некото-
рые из них свои ответы в специальных главах и попутно
в различных местах этого труда. С нашей точки зрения
проблемы гносеологии имеют огромное значение, но мы
также убеждены, что для знания нет нужды иметь знание
о самом знании1). Но еще один вопрос должен быть выдви-
нут из числа гносеологических проблем, это—вопрос об
истине и ее понимании; при этом нами руководит в данном
случае не столько гносеологический интерес, сколько инте-
рес общий, связанней с выявлением основных идей нашего
миросозерцания, особенно „с отклонением" идеи бытия, как
мертвого неподвижного фетиша, чисто фактического обстоя-
ния. Господство этого фетиша оказалось настолько велико,
что даже истина должна была во многих философских
теориях отлиться в такой холодный застывший факт, стать
только бытием. Так ли это? На этот вопрос нам и хотелось
бы дать здесь ответ с точки зрения нашего миросозерцания,
построенного на идее живого конкретного субъекта.
Один из многочисленных авторов, для которых истина
определяется признаком бытия, существования, Вл. Соло-
вьев дает следующее, необычайно рельефное определение
истины 2): „Истина заключается прежде всего в том, что
она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту
нашего ощущения, ни к, акту нашего мышления, что она
есть независимо от того, ощущаем мы ее или нет.... Безу-
словная истина определяется прежде всего не как отноше-
1) Слова Юркевича. См. Шпет „Влияние и смысл", стр. 8. Гегель
говорил, что нельзя мечтать научиться плавать, не сходя в воду.
а) Критика отвлеченных начал, собр. соч. II, стр. 280.

ние или бытие, а как то, что есть в отношении или как
сущее". Сущность истины он выражает в трех ее основных
признаках: она—сущее, единое, все. Нет необходимости ука-
зывать, что в конечном итоге истиной может быть только
бог, а с другой стороны ясно, что всякая раздельность,
обособленность есть ложь и зло. Другой автор, настаиваю-
щий на бытийственном, онкологическом понимании истины,
Флоренский, в своем труде „Столп и утверждение истины"
подкрепляет такое понимание истины обстоятельным фило-
логическим анализом самого слова „истина" и затем раз-
вертывает в своем труде, конечно, не теорию познания
только, а религиозную—ортодоксально православную—онто-
логию. Сблизив слово „истина" с его прародителем „естина",
Флоренский дальше показывает на примере различных
языков, как и в них с его точки зрения слышится то же
указание на бытийственный смысл понятия истины: истина
есть то, что есть так, как оно есть, это—подлинно сущее.
В учении Соловьева об истине выдвинута правдивая черта
в характеристике истины и мы надеемся дальше показать,
в одной из следующих глав, что понятие истины связано
с понятием бытия и действительности, но Соловьев с
нашей точки зрения использовал формальный признак в
материальном смысле, и она превратилась у него во „все"
и „сущее", а все частное и отдельное превратилось в ложь.
Но при таком распространительном толковании истины в
сторону содержания и за пределы формального признака
истина приобретает настолько широкий, всеохватывающий
характер, что в сущности нет ничего такого, что не было
бы истиной; здесь лишний раз подтверждается, что „все"
легко превращается в „ничто". Все в действительности и
охватывает все, и ничто не может быть вне него; речи об
оторванности и обсоблении лишаются смысла, потому что
вне всего не может быть ничего, и мнимо обособленное
неизбежно находится во всем и стоит в какой-нибудь связи
с его звеньями. Если же способность обособиться или не
обособляться взять в ее настоящем смысле, то тогда она
влечет за собой необходимое требование признания свободы
и разумности,—признаки, которые тотчас приводят нас к
выводу, что истина возможна только у человека или у
существа с человеческим принципом,—мысль, которая пред-
ставляется „нам" единственно правильной, но она уже
совершенно не мирится с бытийственным толкованием
истины. Если истина есть все, как бытие и сущее, то тогда
нет смысла говорить о лжи и даже становится непонятным,
откуда могло взяться это понятие.
На почве бытийственного понимания истины возникают
неизбежно непреодолимые затруднения. Если сущее берется
как постоянно пребывающее, то истины нет, весь конкрет-

ный мир есть величайшая ложь и нелепость, потому что в
нем нет ничего постоянно пребывающего, потому что по
великому изречению Гераклита, „все течет". Если же этому
придать распространительное толкование, то нет ничего,
чего бы не было и тогда прав в известном смысле старый
Парменид, утверждавший, что есть только бытие. Даже
неуловимый, мимолетный момент бывания, прорезавший
на миг тьму небытия, всетаки был и этим уже оказался
вне власти времени. Истина, что в данный момент мимо
моего окна промелькнула птица, и не успел я этот акт
жизни осмыслить, как ее уже не было видно и, может
быть, прекратил свое существование и самый факт полета;
истина, что в моем уме сейчас мелкнула именно эта мысль
или данная ассоциация; но истиной тогда являются и свер-
шенная ошибка, сказанная нелепость, злое деяние и т. д.,
потому что они или есть, или были. Весь этот клубок
бытия, ценного и неценного или даже отрицательного, побыв
хотя бы неуловимый момент, оказывается уже закрепленным
и вписанным в книгу бытия и ничто и никак не устранит
его ни в целом, ни в части из великой универсальной
памяти. Грандиозное карамазовское бунтарство сильно
именно на почве этой мысли,—на полной невозможности
сделать бывшее небывшим: пятна, кровавые пятна будут на
светлой пелене будущей гармонии, неумолимо повторяет
Иван Карамазов.
Заметим попутно, что с философской точки зрения
попытка убедить филологическим анализом самого слова
„истина" не может решить вопроса, но и он с нашей точки
зрения ведет нас в ином направлении, чем бытийственное—
в традиционном смысле—толкование истины: как указывает
Флоренский, „есть" первоначально значило „дышит", а это
в свою очередь указывает на значение „жизнь",—„жив,
живет, силен" (курсив мой), но тогда все уже будет зави-
сеть от того, какое содержание мы внесем в понятие
„жить",—для нас ясно, что оно поведет нас не к голому
фактическому пребыванию, которое ничего не говорит ни об
истине, ни о лжи,—оно только материал для нее,—не к
безотносительному бытию, как мертвый камень лежащему,
а к истинно человеческому. Это и понятно: там, где истина,
там должна быть жизнь и смысл.
В бытийственном толковании истины в сущности мы
встречаемся снова с одним из важнейших следствий отвле-
ченной точки зрения. Если имманентизм различных видов
разжижает действительность и становится беспредметным,
настаивая на том, что мысль есть основа предметности, то
сторонники бытийственного понимания истины попадают в
нисколько не лучшее положение, потому что и у них под-
мена подлинной, живой действительности мыслью о ней,

хотя бы и особо возвышенной и специфицированной, име-
нуемой сущим, всем, наделенным признаком абсолютного
бытия и т. д. И там и тут нам место реальности становится
различными путями „выведенный" мир. Как бы ни была
стройна эта система, всетаки перед нами—фикция, способ-
ная в большей или меньшей мере помочь упорядочить
наше представление о мире для тех или иных целей,
научных или практических, но не удовлетворительная с
философской точки зрения, с точки зрения живого, дей-
ствительного миросозерцания. Нельзя в интересах познания
превращать мир в мыслимый мираж: мысль о предмете не
может заменить самый предмет, хотя бы ее и объявили
абсолютным, возвышеннейшим бытием. Если одни беспред-
метны и выведение предмета познания становится в полном
смысле слова „египетской" работой, из которой даже иску-
шенному в философских тонкостях человеку трудно про-
биться к ясному и непротиворечивому выводу, то другой
лагерь страдает не менее тяжким недостатком: он бессубъек-
тен и только путем узурпированных средств создает види-
мость жизни и движения в своем искусственно конструиро-
ванном, „подлинном" мире. По существу и самый вопрос
о предмете познания в его современной сложности возник
из-за гипостазирования вымысла, отвлеченности, а дать
и понять предмет по отношению к вымыслу, к „чистому
сознанию" или при „сущем", конечно, можно только сугубо
искусственным и усложненным путем.
В действительности это невыполнимая задача: знание не
может начаться без предмета, а потому и не может созда-
вать его, но оно не может начаться и без субъекта. Истина
таким образом может быть только при наличии этих двух
условий и при том при их живом, действенном соотноше-
нии,—при том исходном положении, которое положено нами
в основу изложения, при живой связности, данной жизне-
деятельностью, между субъектом и объектом, между „я",
„чужое я" и „мир", т. е. при признании их дотеоретичеспого
характера. Познание должно их точнее осмыслить, но оно
не должно их подменивать под видом их создания или „вы-
ведения" и искажать. Истина должна быть также понята
на почве такой живой основы; это, как мы надеемся под-
черкнуть дальше, не лишает ее известного бытия, но уже
в несколько ином смысле.
Но если истина не есть само бытие в виде какого-то
объективного обстояния, простой пребывающей предмет-
ности, естественно напрашивается старый вопрос, нельзя ли
удовлетвориться пониманием ее как адекватной копии
предмета, хотя такое понимание истины затерялось в
истории философской мысли и теперь мало кем проводится.
С точки зрения „приближения" к жизненному пониманий)

Uoskei показаться, что это и есть наиболее правильное тол-
кование истины, но взгляд этот элементарно ошибочен;
Кроме того, что он связан с непреодолимыми и до край-
ности упрощенными затруднениями в отношении возмож-
ности уменьшения копий в человеческой душе или даже
мозгу, на чем мы останавливаться не будем, так как этот
аргумент слишком ясен в своей грубой несостоятельности,
такое понимание познания и истины ведет в сущности к
уничтожению смысла познания: накопление и приобретение
таких копий, ничем не отличающихся от самого предмета,
факта или переживания, делается совершенно излишним
и бесцельным, так как в этом случае всегда лучше оста-
ваться при самой жизни, чем при ее тени, хотя бы и точ-
ной,—ведь, жизнь и действие должны протекать не в ней,
а в ее первоисточнике. Знание теряет всякий смысл, потому
что оно и истина в этом случае не дают никаких достиже-
ний в сравнении с переживанием и жизнедействием. Пол-
ная несостоятельность такого понимания истины подчерки-
вается также тем, что на этой почве становятся совершенно
исключенными из области познания все познавательные
достижения, в которых мы отрываемся от голой фактич-
ности, где мы переходим в область нового, еще неданного,
в область конструкции и т. д. Таким образом, если мы
при этом откажемся совершенно от признака адекватности,
заменим его признаком соответствия переработанного образа,
сокращенного и схематизированного, предметной действи-
тельности,—то тогда нам нужно признать, что этим мы
характеризуем ту стадию осмысливания действительности,
которая присуща но нашим воззрениям животной ступени,
простейшей форме познавательной жизни, но уже и здесь
встречается тот элемент • деяния и активности, к которому
мы обратимся дальше.
Упомянуть об этой примитивной теории познания и
истины нас заставляет здесь то, что она подчеркивает
правду, которой нет во многих современных утонченных
гносеологических учениях: это—наличие плоти и крови в
дознании, его живая связь с неподдельной конкретной
действительностью, его неэфемерная, живая предметность.
Она напоминает нам о настоятельной необходимости осво-
бодиться от коренного греха многих современных теорий
познания, заключающегося в том, что они раскрывают свои
учения в заколдованном круге отрешенности от живого
предмета и действительности, в абсолютно замкнутой сфере
суждений и понятий, из которой гносеологически нет
выхода к самому предмету и действительности. С точки
зрения живой теории познания трудно объяснить и понять
не то, как мы1 переходим от предмета к суждению и обратно,
а как их разделить и обособить: оба они жизнь и действи-

тельность, оба нераздельно переливаются друг в друга й
при том настолько, что является соблазн утверждать их
тождество. Этот живой перелив, живая слитность энергично
подчеркнута нами уже в вопросе о субъекте и *объекте:
живой познаватель и живой мир перед ним, настолько
связанный с ним, что даже самая мысль об одном из них
не может родиться без мысли о другом.
Правду в вопросе об истине мы найдем только на почве
ясного сознания их беспорной .конкретной реальности и
живой, текучей связи, допускающей только искусственную
изоляцию. Знание может и в широкой мере создает свой
предмет, но это уже последующее явление, в основе же
всего лежит живой, реальный предмет, как и живой реаль-
ный познаватель. Вглядевшись в живую, неразжиженную
и не мумифицированную действительность, мы увидим
живое явление: всякое познание—суждение есть жизненный
акт, включенный в общую цепь действительности; перед
нами развернется тогда картина непрерывного перехода и
даже слитности суждения и действия, теории и практики.
Суждение в себе уже есть деяние, оно уже в самой помыс-
лившей его личности становится тут же практическим и
жизнедеятельным, как нечто—минимально-пережитое лич-
ностью и включенное в нее: теоретически установленное
становится через личность в той или иной мере практи-
чески действенным, а практически переживаемое тут же
переплетается с элементами своего теоретического осмыс-
ливания. На вопрос как мы познаем, должна дать ответ
психология; вопрос об условиях общеобязательности должна
осветить логика. На вопрос же, откуда я черпаю уверен-
ность в существовании предмета, мы уже дали ответ.
Можно только к этому еще добавить, что философ в дан-
ном случае вплотную подходит к человеку жизни, который
на вопрос об источнике уверенности в существовании пред-
мета отвечает словами, исключающими всякое сомнение:
„У меня, слава богу, есть глаза, чтобы видеть, уши, чтобы
слышать, голова, чтобы думать". Нам нет нужды пояснять,
что эта уверенность очень далека от уверенности вульгар-
ного поклонника вещного начала мира, который уверен в
отвлеченности, в веществе и также не уверен в конкретном
мире, для которого мир предмета знания замкнулся в
неразмыкаемый круг; наш мир это—не только мир конкрет-
ного бытия, но и беспредельного роста и обогащения.
Таким образом мысль и предмет ее не одно и то же, но
они и не разобщены друг с другом: в действительном
познании мы познаем именно предмет, а не фикцию, хотя
мы и подвергаем мир в' познаний переработке и никогда
познание не совершается пассивно, даже на низших ступе-
нях некоторого усвоения и понимания. Этот действенный

характер познания и истины должен быть подчеркнут в
полной мере. 9 К этой стороне вопроса мы и обратимся
теперь.
Выражение понимания и мысли действием и поведением
особенно рельефно подчеркивается тем, что мы встречаем у
детей грудных: они задолго до появления речи проявляют
все признаки примитивной, но всетаки мысли; но мыслить
в словах он не может, потому что он до этого еще не
дорос; даже если допустить, что произнесение взрослым
замещает ему собственную мысль в словах, что невероятно,
то всетаки для него дальше остается задача определенным обра-
зом „ответить" и проявить свое отношение; но часто иници-
атива осмысленного отношения исходит в просьбах, реак-
циях на окружающее от него самого, т. е. взрослый ему
уже не замещает абсолютно его мыслительного процесса;
тем не менее как бы ни было элементарно его суждение,
но оно есть у ребенка; но раз нет слов, то мысль протекает.
только в действенной форме, поступках, поведении, жестах,
крике и т. д. Это и есть первичное выражение мысли.
Здесь особенно ясно выявляется, что мысли столько, сколько
действия* и его возможностей. И этой форме утверждения и
отрицания присущ не менее непреложный характер, — по
крайней мере для данного индивид**,—чем другим формам
суждений. Поэтому и можно искать отправных точек не
только на головокружительных высотах отвлеченной мысли,
где нас встречает ничто, как у Гегеля, но и в конкретной
действительности непосредственного неподдельного жизнен-
ного характера, не только в утонченной до чистой формы
мысли, но и в неподдельном жизнедеятельном акте. Как
раз с философской точки зрения особенно интересно отме-
тить, что в своих истоках и высотах мысль не умещается
в логизованные рациональные формы, что она доступна
только действию, поведению и переживанию: в истоках еще
нет их, на высотах уже нет....
Простое, предметно констатирующее познание в сущности
находится вплотную рядом с простым, конкретным, живым
переживанием, когда сознание „того" и „этого" выражается
не в ясной мысли, а в действии и практическом поведении.
В нем переработка дана в минимальной степени, хотя она
там уже есть. С каждым дальнейшим шагом вперед в сто-
рону установления все повышающихся связей, отношений и
всякого рода „дел рук человеческих" возростает и обработка
и начинает все больше наростать истинный мир человека,
в котором созданные им элементы перетягивают к себе
центр тяжести действительности. Голая фактичность, если
бы она была возможна, должна рассматриваться как мате-
риал и возможность для обработки и творчества связной и
цельной, человеческими соками и характером напоенное

действительности. Голая фактичность не была бы действи-
тельностью, она только возможность, только призыв к дей-
ствительности. Познание и истина не копируют только,
хотя бы и в существенных чертах, а они действенно-твор-
ческого характера.
В первоначальной стадии, как мы это отметили раньше,
из практики и жизнедеятельности единым приемом выяв-
ляется триада „я", „чужое я" и мир и они оказываются как-бы
оторванными друг от друга и противостоящими друг другу.
Таким образом перед нами вскрывается первая задача
познания и истины теоретически преодолеть этот распад.
Весь этот процесс познания, как и сама истина, носит глу-
боко человеческий характер.
Единое и слитное практически предстает с теоретической
точки зрения разобщенным и противопоставленным друг
другу. Таким образом выростает основная, хотя и не един-
ственная задача познания, и теоретически преодолеть раз-
розненность и разобщенность, создав единство и непрерыв-
ность—именно не простую изначальную слитность и безраз-
личие, а сотворенное и различенное сознательное единство,
которые бы дали непротиворечивое отношение к практике.
Такое преодоление,—именно потому, что оно лежит на тео-
ретическом пути,—свершается субъектом и руководится им,
но не гносеологическим или каким-либо иным, а конкрет-
ной живой личностью и ее познанием: только на этом пути
теоретическая мысль гармонично замыкает круг и непроти-
воречиво возвращает нас к жизнедеятельности практиче-
ского характера. Если бы мы отказались от фиктивных
элементов, от отвлеченности в описании процесса познания
у Фихте, мы могли бы позаимствовать у него характери-
стику титанической борьбы „я" с „не-я": с каждым шагом
вперед в познании мы преодолеваем пределы, поставляемые
предметным миром,—все познанное, являвшееся до того
пределом для „я", становится с этого момента этим „я", не
растворяясь в нем, а только все больше обогащая его. Так
растет великое единство: своей познавательной мощью лич-
ность прокладывает тысячи во все стороны разбегающихся
дорожек и дорог, пока в гениальном постижении мир не
сложится в великую гармонию, раскрывая все более бога-
тые перспективы создания этого единства и творчества
нового и беспредельность. Говоря словами Медикуса *) в
духе Фихте, „везде, где знание, там убеждение, там „я" так
или иначе отвоевало себе место, там оно освободилось от
„не-я", отодвинув изначально противопоставленную ему
границу назад". Так в познании творится подлинно челове-
ческий мир, идет его одухотворение, его обвеянность
*) Medium „Fichte", стр. 85.

истинно человеческим духом. Человеческий гений может
преодолеть разрозненность не только в философии, но он
может достичь единства на тысячах иных путей. Так гений,
поэт, художник, музыкант и т. д. может пропитаться этим
духом, „вчувствовать себя в мир" и влить его в себя и
дать нам бессмертные творения и приобщить и нас к ощу-
щению великого единства, которое не по силам нам самим
и не дается помимо творчества х). Человеческий гений
видит перед собой мириады возможностей, связей и путей;
то, что он творит эти связи и единство, нисколько не
лишает их реальности, потому что мир включает их в себя,
хотя и до поры до времени только в возможности, ждущей
человеческого творческого принципа. Коротко заметим
только, что это творчество идет не только синтетическим
путем, как думают обычно: познающая мысль вскрывает
элементы.искусственно, которых в фактической действитель-
ности в обычном смысле этого слова до того не было, сама
она их не давала и не дала бы. Таким образом и анализ
приводит к новому, не говоря уже о том, что каждое
суждение, каждый теоретический акт есть сама активность
и вместе с тем оно ведет непосредственно к возможной или
осуществляющейся практической действительности,—именно
в меру той истины, которую оно несет в себе 2).
И мы далеко неодиноки на этом пути. Именно об
этом характере истины, например, с таким искрениям
пафосом говорит Бруно: „чувство не замутит ее, время не
сморщит, место не скроет, ночь не прервет, мрак не засте-
лет ее; наоборот, чем яростнее на нее нападают, тем все
более она оживает и растет. Без защитника и покровителя
сама себя защищает".... Как это поясняет Зиммель 3), Гёте
был убежден, что истина есть лишь имя для плодотворных
сторон мысли: „только плодотворное истинно", говорит поэт.
„То, что выступает как истина", говорит Р. Ойкен 4),
„может выявить свое право не иначе, как путем своей мощи,
т* е. своей способностью охватить весь круг жизни и под-
нять его на ступень полной деятельности... Истина это—
подъем жизни к своему своеобразному, ненавязанному, имма-
нентному единству". Вся философия Бергсона пропитана
действенным характером истины. В русской философской
мысли эстетическое понимание истины нашло себе много
х) Срвн. интересные строки у Франка „Предмет знания", стр. 426.
2) Активистический характер истины подчеркнут уже многовековой
историей человеческой мысли. Срвн. Например, Дж. Бруно „Изгнание
торжествующего зверя", русск. перев. стр. 75.
3) „Истина и личность", журнал „Логос", 1912—13, кн. I и II, стр. 41.
4) Grundlegung zu einer neuen Lehensanschauung, стр. 178,

адептов. Вся религиозно-философская школа, хотя и субстан-
циирует истину как бытие, отмечает истину как жизнь.
Здесь можно также упомянуть о С. Франке*1), который
пишет: „Живое знание есть.... единственное знание, которое
непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо
в этом смысле значит тем самым житУ определенным спо-
собом". Л. М. Лопатин говорит, что необходимо категори-
чески изгнать квиетистический взгляд на философию и
науку 2).
Знать это значит жить в меру совершенства знания,—
фактически или в возможности. Ведь познание само есть
одна из высших форм жизни, а если мы его возьмем в
более распространенном смысле, то жизнь без него и не-
возможна. Мистики разного порядка в этом отношении были
глубоко правы, когда они учили, что познавать истину
значит быть истиной. Когда в познании утверждается или
отрицается связь двух предметов или отношений, то это
значит, что мы известную реальную или идеальную воз-
можность превращаем в действительность (истинно или
ложно, это уже другой вопрос), т. е. утверждаем некоторое
действующее существование или отношение, и это говорит
нам, что из них вытекают соответствующие следствия, тео-
ретические и реальные. При этом нет никаких оснований
исключать отсюда отрицательные суждения, потому что и
они несут в себе соответствующие следствия, основываю-
щиеся на отсутствии тех или иных предметов и отношений.
Всякая правда, истина никогда не ограничивается холод-
ным констатированием,—она всегда убеждает. Нет истины
только констатирующей,—каждая истина связана с убе-
жденностью, и убеждение всегда несет в себе определенный
императив, императив же возможен только при постулиро-
вании возможности действовать: истина действенна. В этом
смысле мы считаем себя вправе утверждать, что каждая
истина—в меру ее значения—воспитывает и воспитывает
определенным образом соответственно ее характеру и диа-
пазону. Это положение может быть подкреплено еще и с
иной стороны: истина не копирует, она никогда не останав-
ливается у голых фактов, она открывает и указует связи
не» только существующие, но и возможные; эти возможные
положения она может путем убеждения превратить в мощ-
ную реальную силу: идея, насыщенная убеждением, стано-
вится могучим реальным рычагом. Так если бы нам уда-
лось убедить порочного человека, что его поступки не есть
в их характере нечто роковое, а многое объясняется случай-
Ц Предмет здания, стр. 433.
2) Положительные задачи философии, т. II, стр. 231,

ностью, условиями и т. д., и внушить ему убеждение, что
он по существу несет в себе зародыши порядочности, мы
значительно повысили бы шансы на его обращение; так
вера в врача и в свое исцеление у тяжко и опасно боль-
ного, внушенная врачем, может сотворить чудеса; вот
почему мы рекомендуем в педагогике политику доверия и
джентльменство. Их обязывающая сила вытекает из
истины, заключенной в них, но не констатирующей суще-
ствующие факты, а устанавливающей новую связь, подле-
жащую осуществлению. Конечно, это свободное создание чело-
веческого духа,—его не было бы, может быть, совсем, если
бы мы его не создали сами, открыв возможность этому
новому созданию превратиться в конкретно данном мире в
соответствующую действительность х). Таким образом истине
присущ—творчески действенный характер, она прежде всего
созидательна. С точки зрения действенного понимания
истины и знания небезынтересно отметить действительный
характер созерцания, θεωρια. Она уже у Аристотеля тракто-
валась как активность. и при том чистая и идеальная. Мы
знаем, что 'это не простое застывшее „зрение" безотноси-
тельно к действительности, а это созерцание, имеющее свой
предмет и при том обязательно с признаком подлинности и
действительности, и при том созерцание, которое определя-
ется как дающее смысл (sinnende) рассмотрение. От активного
общего отношения оно отличается, следовательно, вовсе не
тем, что оно пассивно, а тем, что оно фиктивно не стре-
мится к практическому осуществлению своих содержаний.
Созерцатель в этом случае также не смотрит в нечто неве-
домое и фиктивное и не желает его, а он ищет подлин-
ности и правды; если бы созерцание было само в себе и
лишено отношения к действительности и некоторой доли,
зародыша (хотя и задержанного в его раскрытии) действен-
ности, то для нас было бы совершенно безразлично, равен ли
и истинен ли его объект. Совершенно ясно, что познаватель-
ная рецептивность, контемплация и активность это в сущ-
ности конститутивные моменты одного живого человеческого
акта, кульминирующие действенности. Условно они могут
быть разделены и в отдельных случаях может быть (в
науке, искусстве и т. д.) ценным их относительное разгра-
ничение, проведение таких „пунктаций" в живом ритме.
В науке и научных путях, живущих изоляцией, фикса-
цией и условными разделениями, такое просто созерцатель-
ное отношение легче проводимо, чем в философии, где все
должно быть насыщено направлением на целое, живое и
жизненно полное.
1) См. Р. Штейнер „Истина и наука", стр 9—10.

Мы везде раньше отмечали императивный характер фило-
софии, ее сущность не только как учения о мировоззрении,
но и как мировоззрения самого; она не может быть в своей
истине недейственной, иначе она не была бы философией.
В конце концов даже мистик-философ не мог освободиться
от действенности, хотя суть такой философии, казалось бы,
самым погружением в абсолютное ведет неизбежно » квие-
тизму. Философия, как установительница принципов, целей,
ценностей и оценок, не может быть пассивной, такова
вообще и природа истины. Фихте глубоко знаменательно
описывал, предуказывая пути многим другим, ход философ-
ского познания и постижения в форме постепенного завое-
вания познавателем—„я" сферы „не-я", снимая все пре-
грады и всюду неся свет и смысл „я", логики и знания.
В этом не только диалектика знания, истины, но и действи-
тельности, как это подчеркнул Гегель. Все здесь рисуется
как уничтожение расстояния или удаления между субъектом
и объектом, но активностью субъекта. Подлинный философ
должен быть если не прямым активным борцом за жизнь,
разум и истину в ней, то во всяком случае „сочувствую-
щим наблюдателем",—за ним всегда остается преимуще-
ственная задача „быть человеком" х).
Все это ведет нас дальше к выводу, который, пожалуй,
способен вызвать наибольшие возражения и показаться
совершенно неприемлемым: это, —что реально у истины есть
степени, что она не одна и та же, например, в констатиро-
вании голого малого факта, пролетевшей мимо моего окна
птицы, распознания чужого голоса, который слышится из
корридора, и открытия нового научного положения, куль-
турного завоевания всех родов или утверждения, затроги-
вающего величайшие глубины существования. Само собой
разумеется, формально истина везде одна и логика отвлечен-
ная не может устанавливать степени, но реально, жизненно,
а следовательно и философски речь о маленьких и великих
истинах не есть что-либо неправомерное,—это единственно
правильная точка зрения: истина, как и действительность,
имеет степени. В этом отношении глубоко знаменательно
то, что сознанию правильности действительно присущи
степени,— факт, о котором говорит повседневный опыт
жизни и науки 2).
В аспекте этого утверждения становятся по настоящему
понятными такие утверждения, как слова Фихте о том, что
„что за философию выберешь ты, зависит от того, что за
1) Бенедетто Кроне, из его письма 6 интернациональному конгрессу
философии в Кембридже (Масс.) в сентябре 1926 г.
2) Mutter „Zur Analyse der Gedachtnistatigkeit", 3 ч. 1913 стр. 265.

человек ты"; с этой точки зрения можно говорить, что в
данном мировоззрении больше истины и она глубже, шире
и могучее, чем в другом, что Сократ и Платон, Кант и
Гегель дали истины больше, чем тысячи других, философ-
ствовавших одновременно с ними. Это ни в какой мере не
соблазняет нас перейти на почву количественного отноше-
ния к истине, но это говорит* об ее интенсивности, об ее
качестве, глубине, плодотворности и широте охвата и след-
ствий. Истина не мертвый балласт, а живая мощь и колос-
сальная оплодотворяющая почва. Вот почему в философии
не может смущать нас исторически резко выявившийся
путь через философствующие личности и некоторый- фило-
софский релятивизм, относительное значение отдельных
философских систем и отсутствие „итоговой" философии в
духе того, как существует „современная" наука безотноси-
тельно к личностям, создававшим* ее. Позитивные науки,
заинтересованные в законах и в генерализованной действи-
тельности, больше ушли от этого персоналистического пути;
философия, а с ней отчасти и науки о ценностях, заинтере-
сованные в конкретном, живом и индивидуальном, тем
более вступают на персоналистический путь и на путь
различных ступеней истинности, чем больше они прибли-
жаются к живому и жизни 1).
Действенный характер истины, а с ним и оправдание
утверждение степеней намечается не раз появлявшимся в
философии и в науке указанием, что она должна сделать
из MHpiftfboca мир космоса, а иногда, что она должна пере-
создать мир, но если бы все останавливалось только на
теоретическом оформлении,—которое мы можем изолировать
только 4 порядке отрыва, поделения труда по нашим чело-
веческим слабым силам,—то все это носило бы характер
ничего незначущего утверждения,—организации собствен-
ные: личных мыслей философа, а не мира, и было бы
большой курьезной заносчивостью видеть в этом упорядо-
чивании философской головы упорядочивание мира 2).
Когда противники этой мысли настаивают на том, что со-
всем не дело философа давать „наставление к блаженной
жизни" (намек на Фихте и его „Anweisung zum seligen
Leben") 3), что философия ограничивается созданием „тео-
ретической ясности относительно атеоретического", предо-
ставляя дальше каждому делать свои практические выводы,
если он этого желает, то здесь действительность философ-
ской истины в сущности не отвергается, потому что возра-
!) Срвн. М. Scheler „Vom Ewigen in Menschen", стр. 62.
2) Срвн. Риккерт „Sistem der Philosophic", I, гл. 1, а также его-же
„Философия жизни4*, русс, перев., стр. 51.
3) Rickeri „Sy*t<:m", I, 155.

жение ведется против узко житейского понимания, а затем
здесь действию и компетенции истины ставятся искусствен-
ные плотины: если бы в истине не было этой действенности,
то сам философ не выступал бы как реформатор и организатор,
и никто другой не мог бы вылущить из истины того, чего
в ней нет. Искусственно создаваемые ограничения нельзя
принимать за то, что диктуется самым существом истины.
В этом смысле правильно говорят, что чем истина менее
формальна и чем она более полна, тем меньше ее можно
высказать в „чистой" теоретической форме, она не только
„Einsicht, sondern auch Absicht" (постижение, но и наме-
рение) *).
Этим самым сказано в сущности все необходимое об анти-
поде истины,—о лжи. Если между понятиями и сужде-
ниями, называющими реальность и указующими в будущее,
разница заключается в широте, глубине и характере актив-
ности и созидательности, то ложь и ошибка это большее
или меньшее обеспложение, пассивность, смерть. Суждение
или положение, ложно сконструированное и утверждаемое,
обозначает, что там, где мы ждали перспектив, выхода,
следствий, их не оказалось: мнимо возможное отношение
или положение оказалось недействительным, т. е. творчески
недейственным; но так как живая действительность текуча,
то практически бездейственность превращается в задержку,
искажение и разрушение,—тем более, чем значительнее
ложь* и ошибка по глубине и широте возбужденных ими
ожиданий и перспектив. Истина—жизнесозидательна, ложь—
жизнеразрушительна. Вот почему мы неудержимо стремимся
к истине и свету знания и отклоняем ложь. Если нам ска-
жут, что лжец как-бы прорывает всеобщий закон утвержде-
ния жизни, то это нетрудно опровергнуть: лжец знает, что
он лжет и никогда не пожелает обмана для себя самого 2).
Отмечая в истине то, что способно к творчеству и сози-
данию, мы. этим не отклоняем традиции целиком,—наоборот,
простое раздумье над этим вопросом убеждает нас, что все
ценное может быть без всяких противоречий совмещено с
этим коренным—с жизненной точки зрения—признаком.
Для истины характерно единство, на котором настаивает,
например, Вл. Соловьев; мы к этому только присоединяем
существенную подробность, что это единство не столько
данное, сколько вновь созданное и оно именно в этой своей
х) Reichlin журн. „Die Erziehung", 1927, I, 193.
2) Здесь интересно вспомнить о великом Спинозе, который в теореме
во второй части своей „Этики" подчеркивает, что различие между
человеком с истинными идеалами и человеком с ложными идеями
заключается в степени реальности и совершенства. Он прямо указывает,
что истинная' идея относится к ложной, как бытие к небытию.

новизне особенно важно и плодотворно. Старая философская
традиция подчеркивает самотождество истины и у нас все
основания присоединить свой голос к ней; но это внутрен-
нее единство и неизменность сохраняются за истиной не в
русле голого пребывания, а в том непроходящем значении,
которое сохраняет за собой каждая истина, какая-бы она ни
была, вплоть до суждения, в котором осмысливается самое
простое переживание или момент; к этому необходимо
добавить энергичное напоминание о том, что всякое значе-
ние уже в своем существе никогда не остается в настоя-
щем, а* весь его смысл в действенности и в будущем.
Особенно напряженные споры вызывал и вызывает
вопрос о признаке бытия в применении к истине. „Истина"
заключается прежде всего в том, что она есть. У нас также
нет оснований особенно противоречить этой мысли, мы
также насыщаем истину плотью и кровью, но ее несводи-
мость на ощущение или мышление мы объясняем тем, что
ей присуще определенное непреходящее значение, в кото-
ром она освобождается в одинаковой мере и от помысли-
вшего ее познавателя, и от преходящей эмпирической
действительности. Что касается признака бытия, то именно
с нашей точки зрения есть все основания признать за
истиной полную реальность, но весь вопрос здесь, конечно,
сведется к тому, карим содержанием мы наполним понятие
реальности, действительности,—наш ответ на этот вопрос
мы дадим в одной из следующих глав. В понимании
истины исторически переплелись два толкования, из кото-
рых одно берет ее как то реальное положение или пред-
мет, о котором идет речь в суждении, а другое видит в
ней тот характер, ту формальную познавательную ценность,
которая присуща данному суждению. На самом деле это
не противоположности, но и не замена друг другу; они
вполне совместимы друг с другом: истина всегда полно-
кровна, она предметна, она всегда действительна, но она и
не может быть вне связи с личностью; попытки разрознить
их являются продуктом все того же психологизма и отвле-
ченности.
На этой мысли мы должны были остановиться, чтобы со
всей энергией и полнотой подчеркнуть человеческий харак-
тер истины. Истина только потому истина и только
постольку истина, поскольку она человечна. Иной она не
может быть, а если бы даже это и было возможно, то ее
все равно не было бы для нас г). Теория познания, абсо-
х) Срвн. между прочим Лотце „Prinzipien der Ethik", приложение к
Metaphysik изд. Philos. Bibl., стр. 615, где он говорит, что „истинным
для познающего духа может быть только положение, согласующееся с
обыкновениями мышления, которые этому духу его собственная при-
рода делает необходимыми",

лютно нечеловеческого, как бы оно идеально ни было,
была бы для нас пустым звуком: в трактовании идеального
знания в сущности скрыто дается идеализация все той же
нашей человеческой точки зрения.
В противоположность миру простого существования с его
голым фактическим обстоянием истина, как мы неодно-
кратно подчеркивали, обладает творчески действенным
характером, а это есть, как мы стремились показать в одной
из предыдущих глав, основная черта человеческой лич-
ности: истина-действенность появляется только с введением
того принципа, который мы называем принципом человече-
ской личности, а с другой стороны смысл и жизнь лич-
ности даны только тогда, когда даны творчество и действен-
ность: в этом ее жизнь, в отсутствии их ее смерть. То же
самое нужно сказать и об истине. В этом кроется подлин-
ное объяснение нашего стремления к истине: обладать ею
значит найти самого себя, истинного человека в себе;
открыть новую истину значит увеличить и углубить чело-
веческую личность, а через нее, как мы надеемся это пока-
зать дальше, и самый универс в меру значения истины,
в меру диапазона и глубины личностей, принявших ее и
пропитывающих ею жизнь. Истина стала истиной вполне
только тогда, когда она стала личностью, когда она откры-
лась как личность. Конечно, мы этим не предрешаем
вопроса о путях ее открытия. Они могут быть различны:
одно явствует эмпирически, другое рационально, одно
вытекает из преобладания практики, другое-из теории
и. т. д., но все это не затрогивает правдивости и необхо-
димости основной базы. Став личностью, истина идет в мир
и становится действенной на всех путях, в нас и вне нас,
эмпирически, рационально, интуитивно,—на всех путях, на
каких есть и живет сама личность.
Подчеркивая человеческий характер истины, мы этим не
хотим сказать, что он дается и возможен только у человека
и только в его узкой, строго ограниченной человеком
сфере,—он есть и у животных, он имеется у организмов,—
нет оснований сопротивляться признанию его в проблесках
даже у растений; мы можем пойти даже дальше и прин-
ципиально допустить этот принцип и над человеком и—
скрыто—во всем универсе. Но всетаки это человеческий
принцип, для нас наиболее полно выраженный в человече-
ской личности. Когда Пилат спрашивает в известной кар-
тине Ге„ что есть истина, то трагизм и значительность этой
сцены заключается в том, что самодовольный й самоуверен-
ный Пилат не видит и не понимает, что истина перед ним,
что она жива, действенна, лична, творчески созидательна *).
1) См, Флоренский „Стола и утверждение истины", стр. 74.

Только с такой антропоцентрической точки зрения, на кото-
рой строим мы нашу теорию, становится понятным, t что
люди по мере своего проникновения в истину могут жить
для нее, страдать за нее и даже отдавать за нее свою жизнь:
все это объясняется тем, что истина не есть что-либо внеш-
нее или чуждое или только родное; нет, это—сердцевина
личности, она сама в известной мере; люди в этом случае
живут, умирают за самих себя, за свою полноту и свободу.
Так жил Сократ и так умер он, оставив живую силу своей
истины, как силу своего человеческого образа. Вот перед
нами многострадальный > образ Дж. Бруно и Спинозы. Мы
можем здесь вспомнить о Копернике, Кеплере и Галилее.
История человеческой мысли и культура дает нам глу-
боко поучительные примеры. Там мы иногда встречаем
людей, теоретически открывших плодотворное положение,
но оказавшихся бессильными вдохнуть в них жизнь,—они
не смогли слить их со своей личностью настолько, чтобы
сделать их способными жить, действовать: и истина не
смогла стать истиной в полной мере; она ждала нового
родителя, который бы дал им жизнь и полноту. У первых
мысли эти или идеи шли по одному пути, а жизнь и их
личность несколько по иному, поэтому полноты единства
не могло быть и истина не могла выявиться во всей своей
полноте и действенности, она оставалась только возможной.
Так, например, жил и мыслил Ратке, но жил и действовал
не в полной гармонии с самим собой и с открываемыми
им положениями: личность его не вполне гармонировала с
ними, и идеи его не жили, а они должны были дождаться
Коменского. Величайшая истина все еще не истина вполне,
а только идейная возможность, пока она не нашла свое
осуществленное или осуществляющееся слияние с гармони-
рующей -с ней личностью. Очеловеченная таким образом
истина становится затем способной быть общечеловеческим
достоянием и стать, как мы говорим, объективной.
Признак общезначимости является бесспорным коренным
признаком истины, а антропоцентризм рассматривается как
точка зрения, открывающая простор не только релятивизму,
но в его конкретной форме даже и индивидуальному про-
изволу. Так ли это?
Прежде всего отметим, что в живой действительности,
поскольку речь идет о конкретном мире во всей его пол-
ноте, перед нами неизбежно раскрывается глубоко плодо-
творная^ жизненно ценная гамма индивидуальных убежде-
ний, но за этими вариациями мы не должны и не можем
закрывать глаз на основное их человеческое тождество,—
это тем более, что оторванного, изолированного индивида
нет и быть не может: в каждом из нас говорит не только
рея полнот* связей в настоящем времени, только с извест-

ным перемещением, но и связь с прошлым и возможности
будущего. С постепенным отходом от живой конкретности в
сторону общих построений мы все больше уменьшаем это
разнообразие и связанный с ним релятивизм, а дойдя до
изучения царства форм, считаем, что мы вступаем в
область абсолютного знания,—по крайней мере в возмож-
ности сообразно вечности и неизменности самого предмета
знания. Дать же абсолютное знание относительно полного
конкретного мира значило бы ограничить его и из живого
создать мертвое, т. е. дать мнимое знание, как это и
делали и делают психологистические учения.
Но всетаки абсолютное знание возможно и с антропо-
центрической точки зрения. Как это возможно? На первый
взгляд как будто представляется совершенно ясным, что
человеческая точка зрения не может быть абсолютной.
Тем не менее, как мы попутно отмечали это раньше,
абсолютное знание, не отвечающее человеческому принципу,
никогда не только не будет абсолютным для нас, но его
вообще нет для нас как действительного предмета обсужде-
ния. Абсолютная правда человека человечески абсолютна и
никак иначе. В этом смысле нужно смело сказать, что
абсурд, абсолютно вытекающий из организации нашей
мысли как абсолютная истина, будет для нас бесспорен.
Оставляя пока в стороне возможность религиозного пости-
жения, мы должны сказать, что не имея глаз нельзя видеть,
не имея слуха нельзя слышать, слепому не понять и не
пережить реального явления света. И само высшее суще-
ство, чтобы поведать абсолютную истину, должно одеть ее
в человеческий вид и сообщить ее человеческими путями.
Об этом красноречиво говорит явление Моисея, Христа, Маго-
мета, Будды и т. д. Когда Декарт избавился от сомнений,
что н$с какой-нибудь злой демон1 заставил с помощью
нашей особой организации считать, напр., за истину, что
дважды два четыре, то он пришел к положению „я сомне-
вающийся, есмь", а оно на самом деле все то же наше
человеческое постижение, обусловленное нашей организа-
цией; Декарт здесь остался на самом деле все в том же
царстве человеческого. Попытки логическим путем прорвать
этот круг всегда сводятся к фикциям. Нечеловечески абсо-
лютная точка зрения, которую пытались провести в различ-
ных религиозно-философских, напр., учениях, привела
только к широкому расцвету теорий, в которых за бога
ведет речь все тот же человек и подчиняет его всем своим
человеческим построениям и особенностям. Ложь речей за
бога—вот каков итог этих учений, как мы это стремились
показать в первой части этого труда х). Абсолютная истина
*) См. гл. X. „Проблема смысла в философии религиозно философского
трацсцендентизма" 0 Соловьеве, Е. Трубецком, Булгакове, Бердяеве и др.

человечески абсолютна, потому что в истине человеческий
принцип; где должна быть абсолютная истина, там перед
нами идеально полное выявление этого принципа. Абсо-
лютно это—абсолютно отвечающее и по форме, и по содер-
жанию нашей человеческой организации, способное идеально
слиться с ней. На этом зиждется общеобязательность
истины, ее объективность в вневременность.
Все эти соображения ведут нас дальше и делают нам
понятным многое другое. Из них совершенно ясно вытекает
освободительный характер истины Каждая познанная
истина обозначает новый раскрытый простор для действия.
Даже, когда над нами повисла смерть и мы познали истин-
ное положение, то и тогда перед нами в принципе этот
простор и полная возможность явить истинно человеческое,
божественно-человеческое, если мы сумеем взять всю пол-
ноту правды, а не потонем в изолированном данном поло-
жении, которое таким образом станет уже ложью. Свобода
и истина неотрывны друг от друга 2).
Истина великая действительная, освобождающая сила, а
коренное сродство ее с человеческим принципом ведет нас
к установлению и пониманию того, что она захватывает все
стороны человеческого существа, что поставленная во весь
свой рост она объединяет собой и наш разум, и наше чув-
ство, и нашу волю: она, естественно, захватывает всю нашу
личность. Вот почему она не только может быть объективно
правильной, но и является субъективно приемлемой. Нет
ничего парадоксального в утверждении, что истина может
быть не только понята, но ее можно и почувствовать. Она
вместе с тем и призыв, и повеление, хотя бы и в потенции.
Всякое познание, как и философствование, есть акт совести.
В этом отношении мы готовы пойти за Фихте и сказать
вместе с ним 3): „Только поскольку я являюсь моральным
существом, для меня возможна достоверность, ибо критерий
всякой теоретической истины сам не теоретического порядка".
В другом месте он говорит 4): „Только из довести возникает
истина: то, что противоречит ей, а также возможности и
решимости следовать за велениями совести, определенно
ложно,—относительно этого невозможно убеждение" 5).
В этой полноте значения истины снова звучит та мысль,
которую мы подчеркивали неоднократно: в истине как и в
философии, речь идет о подлинной жизни, и истина обра-
Срвн. Н. А. Бердяев „Смысл творчества", стр. 37.
2) См. Eicken Grundlinien einer ueuen Lebensanschauung, стр. 181.
3) System der Sittenlehre, Werke, II. 563—4.
*) Bestimmung ,des Menschen, W. Ill, 351.
5) Срвн. Вл. Соловьев „Русская идея", изд. „Путь"—кончается словами;
«Истина есть лишь форма добра",

щается к жизни,,ко всему человеку, а не к его теоретиче-
ской выжимке. Поэтому нет истины, специальной для про-
фессоров философии и отдельной для непосвященных,
иначе истина перестала бы быть истиной. В этой ее полноте,
всеохватывающей жизненности и кроется то, что она и для
всех, и в то же время ни для кого, что она сама по себе,—
каким бы методом ее ни находили, ученым, систематически-
методическим путем, или-же путем практически-жизненного
постижения. Пути эти, как и самые истины, многообразны,
как сама жизнь, потому что преодоление граней между
„я" и „не-я" совершается в разнообразных теоретических,
как и практических, направлениях. Царство истины поэтому
многообразно, как само царство личностей и жизнь. Она
поселяется в простейшей форме простого узнавания и кон-
статирования почти голого факта или явления и такого
же простейшего вывода, как это, невидимому, совершается
у животных, раскрывая минимум действенности и творче-
ства, но затем развертывается все повышающееся и углуб-
ляющееся в формах и содержаниях царство жизненной,
действенной и творческой полноты.
Эта полнота создается не только имманентно для данной
истины, но она разрастается и экстенсивно: чем истина
выше и глубже, тем шире ее связи и вытекающие из нее
возможности, тем большую систему истин она включает в
себе и связывает с собой. Вот перед нами простое кон-
статирующее суждение, суждение о данном моменте или
положении и узкий круг выводов из него. „В комнате
холодно", констатирую я; значит, не протоплено или пони-
зилась температура на улице, хотя и тут не заслоненные
пути к продолжению сети суждений во всех направлениях.
Ньютон, напряженными и долгими размышлениями подгото-
вивший плодотворную почву, по известному анекдоту кон-
статировал в простом суждении „Яблоко упало мне на
голову,—вниз, а не вверх", и этого было достаточно, чтобы
сразу перенестись в всеобъемлющую систему, основанную на
законе мирового тяготения. Суждение, в( котором выража-
ется закон относительности, по общему суждению способен
заставить перестроить всю область науки. Й обратно,—диапа-
зон отрицательного, разрушительного действия ошибки и
лжи так же велик и глубок в зависимости от характера и
значения ложного суждения и от степени его слиянности с
познающей личностью, через которую и в которой оно рас-
крывает свою активность. Человек способен от малой
истины-суждения перейти в область необозримого идейного
богатства, животное остается по преимуществу при конста-
тировании действительного положения, при том в сравни-
тельно съуженной форме и при выводах, одетых в непосред-
ственное жизнедействие, касающихся близкого будущего.

В этом смысле и можно животных назвать констатирую-
щими существами, существами факта и вытекающего из
него непосредственно вывода-действия, т. е. и тут нет оста-
новки у голого факта, а получается сразу определенный
действенный императив, хотя и элементарного и грубо
эгоистического свойства. Когда Кант говорит х)— „Без вся-
кого отношения к цели не может получиться воздействия
на волю у человека", то мы можем принять без оговорок
этот принцип, но именно как человеческий принцип, кото-
рый может далеко выходить за сферу узко человеческую,
сферу людей. Везде, где мы встречаемся с целесообразными
деяниями, мы имеем перед собой некоторое волевое опреде-
ление, как бы оно примитивно и смутно ни было 2). Чело-
век способен действовать по принципам и идеальным моти-
вам, в этом его коренное отличие от животных, но про
него нельзя даже сказать, как это делает Р. Ойкен, что он
в отличие от животных знает, что он делает: поскольку у
животных имеется память, внимание и т. д., они способны
также знать о содеянном ими. Так собака пугается и стре-
мится убежать, когда ее ведут к месту преступления, где
она нагрязнила или самовольно воспользовалась тем, что
брать ей не разрешается; она узнает часто через очень
продолжительный период своего хозяина и окружавших ее
людей и обстановку. Огромное различие заключается в
диапазоне и глубине, которые все наростают у человека и
застыли в определенных рамках у растений и животных.
Так растение все в настоящем. Собака уже не только в
настоящем, но у нее без сомнения есть и прошлое и буду-
щее: она не только помнит более или менее близкое прош-
лое, но и имеет некоторое представление о предстоящем в
непосредственной близости и руководится в своих действиях
этим близким моментом. Только человек способен прозре-
вать далекое будущее, переносить центр тяжести в него и
руководиться им и жертвовать для него настоящим. В.этом
смысле животное бесперспективно, и жизнь его представ-
ляется нам сама по себе бессмысленной. Предвидя будущее
и объединяя его с принципами своими, человек не только
ждет будущего, но он способен и творить его.
Но там, где дается целенаправленное действие, как бы
незначительно оно ни было,—там должно быть в той или
иной степени допущена способность признать эти цели и
отклонить другие, хотя бы это по преимуществу соверша-
лось практически. Кошка констатирует мышь, насторажи-
*) Religion.... изд. Diirr, Vorlander, 1903, стр. 2.
2) См. Вл. Соловьев „Критика отвлеченных начал", соч. II, стр. 79,
также А. Бергсон „Evolution creatrique", стр. 287—8. Срвн. Р. Ойкен
ftGrundlinien einer neuen Lebensanschauung", стр. 91 и сл.

Бается, проверяет свое ожидание или успокаивается, если
суждение „мышь" оказалось ложным, и прыгает, когда
оно оправдалось, на свою: жертву. Моя собака, не любящая
прихода чужих людей в дам, порвала гостю мальчику
рубашку: „Чужой,—не смей приходить", а затем бросилась
бежать вниз по лестнице со всеми признаками страха перед
грядущим наказанием: „Бегу, иначе побьют". Таким обра-
зом и у животного не только факт, и не только действие, но
и соответствующий проблеск суждения-вывода, с тою только
разницей, что они недостаточно дифференцированы, но это
вовсе не значит, что их там нет; ведь форма предложения
не есть обязательная форма существования суждения: никто
не станет оспаривать, что молчаливым кивком-головы мы
высказываем суждение, вполне равноценное тому, которое
выразится в форме предложения: „хорошо,—я согласен".
Признанию этого мешало убеждение в формальном харак-
тере истины, но с нашей точки зрения формальными сто-
ронами, как бы они ни были важны, истина не создается и
не исчерпывается. Изучая ее, мы вынуждены, конечно,
расчленять ее, но этого процесса нашего изучения и после-
довательности в нем не следует смешивать с живой дей-
ствительностью истины. Преувеличивать значение формаль-
ной стороны в этом случае значит уподобляться неграмот-
ному человеку, который садится в позу читающего или
пишущего, копирует все формы процесса чтения или
письма и думает, что он пишет или читает.
Истина не формальна только, она и не материальна
только, она и то, и другое вместе: она органична, она
лична и человечна. Это сразу приоткрывает завесу над кри-
терием истины: самоочевидностью. Самоочевидность возможна
именно потому, что истина это вхождение в личность,
личность в ней находит самую себя и потому голос познан-
ной и признанной истины так ясен и непреложен: тогда
нет двух,—-истины и „я",—а есть одно. В этом же кроется
порука за то, что человек может обладать истиной, как он
может быть самим собой, хотя бы фактически огромная
масса людей и не поднялась выше уровня простого
животного.
IX. О понятии действительности.
Построение философского миросозерцания с точки зрения
живого субъекта, конкретной личности, необходимо приво-
дить нас к все шире и глубже развертывающемуся потоку
активизма. Нам необходимо теперь уделить несколько минут
внимания понятию действительности, понятию бытия, так
как мы везде подчеркиваем не только активизм, но и всюду

выступаем против разжижения бытия, действительности. От
того или иного толкования этого понятия зависит чрезвы-
чайно много, а меж тем история философской мысли раз-
вернула необыкновенно пеструю картину толкований этого
понятия, начиная от наивного гипостазирования бытия, как
чего то просто грузно, тяжеловесно пребывающего и кончая
всякого рода гносеологическими истолкованиями вплоть до
признания бытия простой логической категорией. Таким
образом перед нами, естественно, встает вопрос, какой
смысл может быть вложен в это понятие с нашей точки
зрения?
Кант искал выхода из того лабиринта затруднений, в
который заводит нас истолкование понятия бытия в смысле
голого пребывания, на том пути, что он свел его на опре-
деленный логический смысл и объявил, простой логической
категорией. И действительно, затруднения эти необычайно
велики. Они ярче всего обнаруживаются в том, что наша
теоретическая мысль не может справиться удовлетвори-
тельно с проблемой небытия и в сущности получается
выход только в сторону элеатизма. Шопенгауэр со всем его
пессимизмом не смог вложить в понятие Нирваны абсолютно
отрицательного смысла и завершил свои воззрения поясне-
нием, что „если Нирвана определяется как ничто, то это
должно обозначать только, что Сансара (мир) не содержит
ни одного элемента, который мог бы служить для определе-
ния или конструирования Нирваны", „что она относитель-
ное, а не абсолютное ничто" Пытаясь мыслить ничто,
мы совершенно неизбежно мыслим что-то. При этом мысль
о небытии оказывается не только непреодолимой теоретиче-
ски, но она для нас совершенно неприемлема этически и
эстетически. Небытия нет, говорит Парменид с неотразимой
в* данном случае логикой,—здесь мы имеем дело не с
„невинной истиной", „тавтологической мыслью" 2), а с ради-
кальным отклонением самой мысли о небытии, чрезвычайно
важным по своим логическим следствиям. Достаточно
вспомнить, что отсюда рождается основная идея метафизи-
ческого рационализма о тождестве подлинного мышления
и бытия, так как нет и не может быть мысли ни о чем.
Эта многозначительная мысль старой элейской школы, не
смотря на свою кажущуюся парадоксальность, с новой
силой выступила во многих современных философских тео-
риях. В подтверждение мы сошлемся здесь только на двух
представителей, французского философа Анри Бергсона и
на труд С. Л. Франка * Предмет знания". Бергсон дает
1) Die Welt als Wille und Vorstellung II, стр. 716 и 720.
2) Лопатин „Вл. Соловьев и Е. Трубецкой", Вопросы философии,
1913, V, 401.

очень интересную мысль, что в нашем бесконечном вопросе,
почему что-либо существует, заложена странная идея, что
„могло и должно было-бы быть именно несуществование".
Мысль эта настолько оригинальна, что мы приведем ее в
собственных словах Бергсона г): „Представление о пустом
всегда является представлением, обладающим содержанием.
При анализе оно разлагается на два положительных
элемента: отчетливая или смутная идея о замене и чувство
желания или сожаления, испытанное или воображаемое", а
этот двойной анализ приводит Бергсона к выводу, что
„ничто" это—„псевдо-идея", „самоуничтожающееся поня-
тие". До какой степени трудно нам справиться с идеей
несуществования, это лучше всего показывает срывающееся
и у Бергсона выражение „существует несуществование":
выходит так, что и оно как-то есть, что ничто в сущности
скрывает в себе всетаки некоторое отношение к нечто;
„Идея уничтожения всей совокупности вещей", говорит
французский философ 2), „может быть характеризована теми
же чертами, как и понятие о четырехугольном круге: это
уже не идея, а просто слово". Мыслимым оказывается
только относительное или частное небытие, ненахождение
нужного нам или интересующего нас, т. е. отсутствие чего-
либо с нашей, человеческой точки зрения.
Аналогичную точку зрения мы находим у русского автора,
С. Л. Франка, которой также считает абсолютное, ничто
немыслимым, так как—помимо соображений, высказанных
Бергсоном,—„граница есть понятие относительное: оно есть
рубеж между одним содержанием и другим,—черта, которая
не только разделяет, но и связывает", а потому переход от
бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания
есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое . . .
Поэтому невозможно не только абсолютное ничто, но и
абсолютная пустота",—в пустом пространстве по меньшей
мере заключены многообразие и полнота возможных геоме-
трических определений 3).
Все эти мысли являются безусловно правильными,
поскольку речь идет о небытии, как антиподе бытия в
обычном смысле, как о своеобразной застылости, простого
пребывания. Но отсюда необходимо пойти дальше и в самом
понятии такого бытия подчеркнуть не меньшие затрудне-
ния,—с такими непреодолимыми затруднениями столкнулся
уже сам Парменид и понадобилась исключительная изво-
ротливость, чтобы справиться на этой почве хотя бы с
самыми элементарными явлениями жизни. Этот взгляд был
оплачен дорогой ценой резкого обесценения всего живого,
г) Evolution creatrique, стр. 306—7, 2) Там же стр. 304.
у) Предмет знания, стр. 127.

конкретного мира и эта традиция перешла в наследие всем
следующим векам вплоть до нашего времени. До сих пор
продолжает жить предрассудок, созданный античными
философами, что неизменность представляет собой нечто
более благородное, высокое, чем изменение и текучесть. Эта
мысль, оправданная в применении к формальным сторонам
всего существующего, установленным отвлеченною мыслью,
и к области оценок, оказалась совершенно неправомерно
перенесенной на весь конкретный/ мир и на все, что мы
стремимся познать и осмыслить. На этой почве закон
тождества вырос в метафизический принцип, которым опре-
деляется истинное бытие; жизнь истинную и вечную стали
искать в том, что по существу является даже не смертью,
а просто полным отсутствием жизни, полным ничто.
„Denn alles muss in Nichts Zerfallen,
Wenn es im Sein beharren will".
(ибо все должно распасться в ничто, когда оно пытается
застыть в бытии). Ту же мысль высказывает один из рус-
ских философов, который говорит г): „Под углом зрения
закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле
только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких
элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и при
том только отрицаний;"таким образом все бытие является
сплошным отрицанием, одним великим .„не". Закон тожде-
ства есть дух смерти, пустоты и ничтожества". Само понятие
бытия, как голого неподвижного пребывания, неизбежно
приводит к пустоте. Недаром мы о неорганической природе,
как в себе неподвижной, говорим, как о мертвой природе.
Нашим путеводителем в поисках за ответом должна быть
все та*же суть человеческой личности, антропоцентрическая
точка зрения: поняв человека и исходя из его сути, мы
поймем и все остальное, как об этом многообещающе гово-
рило учение о микрокосме и макрокосме, о проникновении
через понимание первого во второй. Это в сущности и была
проповедь антропоцентрической точки зрения. Но бытие
личности можно мыслить жизненно ж правдиво только в
одной форме: форме действительности, т. е. мы утверждаем,
что быть это значит действовать. На смену декартовскому
„я мыслю, следовательно, я существую" должно встать
фихтианское „я деятелен, я действую, ;это значит, я есмь:
я есмь действующий или действуя". Никакие теории не . в
силах устранить этого живого сознания себя, как действую-
щей живой силы 2).
г) Флоренский „Столп и утверждение истины", стр. 27.
2) Срвн. к этому прекрасные строки у Фихте ^System der Sittenlehre
Werke, II, стр. 403 и 406.

Путь этот предуказан философской с мыслью уже давно.
Еще Аристотель в Никомаховой этике правдиво утверждал,
что „бытие всем представляется желанным и привлекатель-
ным; бытие-же наше заключается в энергии, жизни и
деятельности", и вот именно здесь мы находим больше
всего разгадку того, что человеческая мысль совершенно
не мирится с небытием: это требует отказа и отрешенности
от самого себя, от своей сердцевины, потому что он сам
носит в себе подлинную сущность бытия и, пытаясь отри-
цать, он постоянно и неизбежно приходит в непримиримый
конфликт с самим собой. Вот перед нами выступает вели-
кий Спиноза, который категорически утверждает х), что под
реальностью и совершенством следует понимать одно и то-же,
но вместе с тем он поясняет 2), что чем больше совершен-
ства, тем больше деятельности и тем меньше страдательных,
пассивных состояний, а это обозначает, что реальность в
сущности выражается в деятельности. Здесь будет делом
вполне понятной исторической благодарности вспомнить
также о Лейбнице и его чисто действенном понимании
субстанции: монада, обладающая абсолютным; бытием, есть
действующая сила в самых разнообразных степенях в зави-
симости от ценности отраженного в ней бытия. Необыкно-
венно яркое выражение мысли о бытии, как о деятельном
состоянии, дал Фихте,—не только в его блестящем прин-
ципе об основоположном значении деяния, но и в целом
ряде других положений. Так первая теорема в его „Grund-
lage des Naturrechts" говорит о том, что „конечно разумное
существо не может полагать самое себя, не приписывая
себе свободной деятельности". Отсюда с нашей точки зре-
ния остается сделать только еще один шаг, чтобы понять
вообще смысл и значение понятия бытия и действитель-
ности, как действенности. Другой представитель классиче-
ского идеализма, Гегель, убедительно показал, что язык не
случайность и что философу следует прислушаться к тому,
какое словесное выражение дает данному понятию язык: за
гегелевскими манипуляциями филологического свойства в
духе образования понятия действительность от слова дей-
ствовать кроется глубочайший смысл, как и слово „факт"
говорит о своем кровном сродстве с латинским глаголом
facere. Особенно яркое выражение эта мысль нашла у Анри
Бергсона: он не только пошел в активистическом направ-
лении, но он привнес сюда еще одну дальнейшую необык-
новенно важную черту, что быть обозначает не только дей-
ствовать, но и творить в меру своей реальности. Сближая
х) В шестом определении второй части своей „Этики". 2) в 40-й тео-
реме 5-й части. ^
3) Werke, II, стр. 21.

и связывая органическое развитие, — а другого в сущности
для Бергсона нет,—с развитием сознания, он добавляет, что
о жизни „можно сказать, как и о сознании, что в каждый
момент она нечто создает*4 х). Не та же ли мысль слы-
шится—только в поэтическо-религиозной форме—у Достоев-
ского в „Бесах", где Хромоножка толкует богородицу как
мать: „так богородица великая мать сыра земля есть, и
великая в том для человека заключается радость".
Попытки понимания бытия, как того, что „не может быть
представлено иначе", или как „онтологического должен-
ствования", как того, что „представляется принудительно"
и т. д., все ярко говорят о тяготеющей над ними изолиро-
ванно интеллектуалистической точке зрения, бессильной
охватить действительность,—все они не улавливают самого
существенного: момента действия, необходимого действия.
Вот я смотрю на скамейку в саду, стоящую передо мной;
первое, что я получаю и что меня убеждает в ее существо-
вании, это чувственное восприятие, порожденное ее дей-
ствием на меня. Вот я услушал хруст гальки и звуки
шагов и констатировал вне всяких сомнений, что 1) тут
галька 2) что кто-то идет, 3) что это одно из лиц, находя-
щихся со мной в одном доме. Тут дело не в представлении
и мысли только, а в необходимости и непреложности дей-
ствия и воздействия и его постоянной возможности, вне
зависимости 6* того, тут я или нет и есть кто-нибудь сей-
час при этом или нет.
Попутно отметим, что этой непреложностью действия,—а
не только мысли или восприятия,—опровергается утвержде-
ние, что „познание приходит к бытию, но отправляется не
от него" 2); познание исходит из бытия и иначе быть не
может, потому что в истоке, в исходном пункте всегда дано
действие, реальное переживание и,отсюда естественно воз-
никает вопрос как о причине переживания, так и о при-
чине ее характера и о включении в общую систему дей-
ствительности. Приходим -же мы не просто к действитель-
ности, а к урегулированной действительности и при том не
только к ней, но и к новой сотворенной и просветленной
действительности, к очеловеченному миру, о котором будет
речь дальше. Именно в том, что в исходном пункте не опре-
деленность мысли только, а определенность действия, объяс-
няется то, что по отношению к логическому, к познающему
„чистому" разуму вся действительность неразумна. Интуи-
тивность здесь не в познании, а в определенности действия.
Как это первичное действие создает для разума познаю-
1) Evolution creatrique, 6 изд., стр. 31.
2) Флоровский „К обоснованию логического релятивизма", Ученые
Записки, 1924, Прага, стр. 116,

щего вопрос, так и ответ его, система логизованной действи-
тельности одна не удовлетворяет нас и требует соединения,
хотя бы в аспекте, с действительностью—действенностью.
Ответ Гегеля, указавшего в пояснение понятия действи-
тельности на его происхождение от понятия действовать,
неудовлетворителен тем, что он имел в виду только логи-
ческую активность, диалектику понятий, меж тем как речь
здесь должна ясно итти и о реальном действии.
Таким образом быть значит действовать и созидать. Все,
чему принадлежит бытие, этим самым обладает известными
свойствами, а свойства эти не могут обозначать ничего
иного, как определенные способности данной вещи к дей-
ствию, хотя бы в самой элементарной форме, в виде цвета,
запаха и т. д.
Все это приводит нас к очень важному выводу о том,
что бытие и действительность могут и должны обладать
определенными степенями интенсивности. Это, конечно,
отнюдь не должно приводить к тому, что мы будем припи-
сывать субъектам, например, какую-то иную действитель-
ность, тем более в каком-либо особом мире, чем объектам;
действительные субъекты так же действительны, как дей-
ствительные объекты, человек реально такое же бытие, как
и все Но эта одинаковость сводится не к простому быва-
нию, а к тому, что и тут, и там действительность обозна-
чает действенность, но только в различных степенях и
интенсивности, а затем и привступающем качестве. Попытки
утверждать, что „реальное не имеет степеней, но чувство
реальности может видоизменяться" 2), не учитывают того,
что чувство реальности, ведь, тоже изменяется не беспри-
чинно, а оно причинено тою же реальностью в различных
ее формах и интенсивности.
Таким образом действительность одна и иначе быть не
может, но у нее различные степени и интенсивности, а
дальше и значения. Только для специальной, изолирующей,
искусственно расщепляющей, позитивно-научной мысли уста-
навливаются различные оторванные сферы бытия, но это не
точка зрения философии и живой, подлинной действитель-
ности, что они не есть что-либо тупо однородное, а блещут
всей красочностью и полнотой, на которую их делает спо-
собной присущая им и раскрывшаяся интенсивность дей-
ственности или действительности. Это расцвеченное богатым
разнообразием царство многознаменательно открывается нам
в человеческих личностях, открывая нам истинную картину
бытия. Как говорит Кант, „чем больше мы думали, чем
1) См. Rickert „System der Philosophic", I стр. 96.
2) Лапшин „Опровержение солипсизма", Учен. зап., Прага, 1924,
стр. 39,

более мы действовали, тем больше мы жили" А)....'Этот прин-
цип с человеческого бытия надо перенести на все бытие и
и при том во всей его полноте, и тогда мы должны будем
сказать, что речь идет не только о различных ступенях
интенсивности в4 одном направлении, но и о качественно
многообразных формах проявления действенности. Все, что
есть, так или иначе действует, хотя бы в минимальной
степени, а тогда мы должны последовательно перейти к
утверждению, что падает резкая граница между отдельными
видами и формами бытия, в частности между органическим
и неорганическим, между живым и мертвым, потому что
все, что есть, все живет и действует в присущей ему»форме
и степени. Мы надеемся показать, что это открывает многое
и в Области этической и в других областях.
Все это на первый взгляд отдает привкусом парадокса,
так как предъявляет к нам требование совершенно необыч-
ного свойства признать и за, так называемой, мертвой при-
родой какую-то жизнь и деятельность. Но этот парадокс
мнимый, и мы можем взять все следствия из нашего основ-
ного положения, не боясь оторваться от живой, жизненной
точки зрения. Вся суть заключается в том, что бытие вещей,
растений, животных и человека отличаются не только коли-
чественно, по степеням, но и качественно, хотя везде „быть"
остается все тем же в принципе—„действовать". Подымаясь
от камня к человеческой личности, бытие—действенность
промежуточных видов все больше расширяется и обогаща-
ется и качественно, и количественно привступлением новых
форм деятельности. Например, у камня мыслимо предпола-
гать только отрицательную деятельность: его бытие состоит
в заполнении пространства, в сопротивлении вытеснению,
для него быть значит как бы „неподвижно тяготеть", зани-
мать место. В бытии растения все это остается, но там при-
вступает новая форма действенности, в которую и перено-
сится центр тяжести: это питание и размножение,—дей-
ственность уже определенно положительного свойства.
У животного эти основные акты органической жизни попол-
няются необыкновенно важным элементом свободного пере-,
движения и чувственного проявления, у человека все это
пропитывается сознательной и духовной деятельностью....
Но при этом мы должны ни на" минуту не забывать, что
этим мы не полагаем пропасти между ними: они распола-
гаются не только в порядке как бы пополнения и расшире-
ния их функций, их бытия, но в предыдущих, низших
формах бытия-действенности в зачаточном состоянии подго-
товляются следующие. Постепенно утончая и одухотворяя
„быть", мы дойдем до представления и о высшем бытии,
1) Антропология, § 60,

но всетаки это всегда и, может быть, больше, чем где либо,
будет бытие-действенность, но действенность чистая, сво-
бодная, вся насыщенная светлым смыслом, целенаправлен-
ностью и значением. Если в первой стадии бытия только
примитив, деятельность сопротивления, тяготения, а твор-
чество намечается только потому, что есть вообще действен-
ность, то дальше уже раскрываются некоторые, все повы-
шающиеся возможности созидания, приступов к нему, а
затем и сама жизнь, как действительное большее или мень-
шее творчество—подлинное царство человека. Здесь впер-
вые суть бытия раскрывается в своем подлинном характере.
Особенно характерно, она обнаруживается в том, как идет
духовная жизнь личности: здесь* всякое проникновение в
бытие дается только деятельностью самой личности, когда
вера и убеждение в известной идее, как и душевное пере-
живание, гарантируют или, лучше сказать, и составляют то,
что мы называем бытием этих идей, духовно-душевной
действительности; в меру деятельной насыщенности и мощи
эти идеи и реальны. Кто верит или убежден в известной
идее, для того она есть, хотя бы в ней сомневался весь
мир и считал ее величайшей нелепостью, потому что она
действенна в данной личности, потому что в меру этой
действенности ей присуща некоторая истинность. Здесь
творчество совпадает с бытием в тем большей степени, чем
шире действенный диапазон данной идеи или данного
духовного переживания. Но здесь нашло свое яркое выра-
жение только то, что присуще в принципе всей действи-
тельности в скрытом состоянии или только в возможности.
Эта мысль об единстве мира идет из самых глубин фило-
софии, отливаясь в разнообразные формы. Для вас это
объединение гарантируется антропоцентрическим принципом.
Это не только мысль философа, но в этом же направлении
идут и естественно-научно ориентированные авторы.. Как
говорит Вундт, „допущение, что зачатки душевной жизни
простираются также далеко, как зачатки жизни вообще,
должно быть с точки зрения наблюдения характеризовано
как вполне вероятное. И вопрос об источнике духовного
развития совпадает таким образом с вопросом об источнике
самой жизни4*, но -нет-того, что так или иначе не живет,
самостоятельно, как организм, или в какой-нибудь системе,
вместе со многим другим, как неорганическая природа.
Таким образом кантовское определение жизни, как явления,
вытекающего из способности определять самое себя по
внутренному принципу, говорит о жизни в специальном
смысле слова.
Из этого мы можем уже здесь сделать вывод, что дей-
ствительность не застывшая лавина, а вечный более иЛи
менее богатый жизненный творческий поток, что ода не

только начало, но и итог, который сам становится новым
животворным источником, что действительность в подлин-
ном смысле этого слова не есть, а творится, что она по
удачному выражению Р. Ойкена -1) лежит не в начале, а в
ее раскрытой форме в конце мирового пути и его отдель-
ных стадий. В этом смысле мы готовы характеризовать
действительность как идеал, но идеал в отдельных стадиях
осуществляющийся и. осуществленный, как мы это надеемся
показать дальше.
На этом пути вскрывается для нас непреложная органи-
ческая связь бытия и истины: в их сути лежит все та-же
действенная, творческая природа во всем ее бесконечном
разнообразии, а вместе с тем и их ярко человеческий
характер.
Ход нашего изложения заставляет нас здесь на один
момент задержаться и попытаться устранить одно мнимое
препятствие на нашем пути,—на пути понимания действи-
тельности в творческо-активистическом духе, снимающего
гранд между одной, неживой частью действительности, и
другой. Созерцая сон и смерть человека и вообще живых
существ, первые люди дали идею о двойном существовании,
телесном и духовном, а дальше весь исторический путь
сложился в неуклонно восходящее возвеличение духовной
жизни и обратно пропорционально идущее принижение
телесной стороны, * вплоть до отказа ей в достоинстве дей-
ствительности. Современная философия, поддержанная рели-
гиозными воззрениями и вытекающим из них житейским
мнением, свято сохранила и отчасти хранит в метафизиче-
ских тенденциях это расщепление живого подлинного мира,
эту изначальную,— хотя и исторически очень плодотвор-
ную,—ошибку дикаря. Этим объясняется, что. мы легко про-
ведем активистическое истолкование действительности в
применении к человеку и животным, встретим некоторое
сопротивление уже в отношении к остальному органиче-
скому миру, а что касается неорганической части мира,
материи, то наш взгляд покажется совершенно несостоя-
тельным.
Указание на единство действительности не является
совершенно новым: история философских размышлений
неоднократно выявляла живое ощущение этого единства в
самых разнообразных формах, но большей частью за счет
одной стороны действительности, материальной или духов-
ной. Здесь будет небезинтересно вспомнить о. некоторых из
этих учения, стремясь не к исторической полноте, а только
к исторической иллюстрации. Вот перед нами великий
Платон, сыгравший, пожалуй, наиболее крупную роль в
*) Grindlinien einer neuen Lebensanschauung, отр* 184.

насаждении принижения тела и материальности: им в мире
истинной действительности нет и не может быть места. Весь
путь оправдания и очищения мира слагается у него в
путь освобождения от телесности и материи. Так его
„Федон" IX говорит: „Не ясно ли отсюда, что философ пре-
имущественно перед другими людьми освобождает душу,
насколько это возможно, от общения с телом"? Там же XII
мы слышим: „А очищение не состоит ли в том, чтобы отде-
лить душу как можно более от тела и приучать ее путем
ограждения себя от тела со всех сторон собираться и сосре-
доточиваться в самой себе и жить, насколько это для нее
возможно, в жизни настоящей, как и потом, только в себе,
но одной, отрешившись от тела, как будто от оков".
Но уже Платон показал собой, как трудно избавиться
таким путем от расщепленности: следом за его миром идей
потянулась тень телесности, хотя и в значительно ослаблен-
ном виде, как прообразы телесных вещей и пустое про-
странство. Это, может быть, и было одной из основных при-
чин, побудивших Аристотеля вдохнуть в самый реальный
мир и вещи действенный принцип. В новой философии мы
встречаемся с ярким устремлением в сторону единства на
активистической почве у Лейбница, который отбросил
принципиальную разницу между материей и духом, сведя
ее к различию в степени ясности и отчетливости в пред-
ставляющей деятельности монад и открывая простор идее
развития. Если у Лейбница берет преобладание философско-
интеллектуалистическая струя, то в новейшей философии
мы встречаемся с философом, который дышет эмоционально-
поэтическим чувством и ощущением единства мира и его
жизни,—это Фехнер. Протестуя против механистического
миропонимания, он говорил о том, что от таких взглядов
увядают цветы, каменеют звезды, наше собственное тело
становится недостойным нашего собственного духа. Только
принцип жизни и при том сознательной духовной жизни
способен помочь нам понять мир. Глядя на летний ланд-
шафт, Фехнер в восторге восклицает, что земля или при-
рода „ангел", ангел столь прекрасный и свежий и подоб-
ный цветку и при- этом столь неуклонно, столь согласно с
собой движущийся в небесах, обращающий свое живое
лицо к небу и несущий меня вместе с собой в эта небо,—
что я спросил самого себя, как могут людские мнения быть
до такой степени отчужденными от жизни, что люди счи-
тают землю только сухой глыбой и ангелов ищут над ней
или вокруг нее в пустоте небес"?
Если из этого панегирика земле отбросить некоторую
долю—вообще вполне понятного—панпсихического экстаза,
то в основе стремления Фехнера обнаруживается вполне
правдивая и жизненная черта протеста против попыток

понять живое из мертвого, не спиритуалистический уклон,
а отстаивание первенства живого жизненного начала. Эту
тенденцию поддерживал и Лотце, хотя и в более осторож-
ной и в менее восторженной форме: суть для него не в
бесцветных основах мира, а во всей его красочной и под-
вижной полноте, свидетельствуемой нашей душой. Наше
время переживает не только мощную тягу к монистиче-
скому пониманию, но и явилось свидетельницей нового
подъема, оживления когда-то жестоко высмеянного и опоро-
ченного витализма. Видные представители современного
естествознания энергично подчеркивают, что их механисти-
ческий принцип очень далек от предвзятости и.ни в каком
случае не должен давать повод к известному односторон-
нему философскому использованию: он есть только рабочая
гипотеза огромного масштаба, „объемлющего все естествен-
ные науки" 1).
В связи с этим небезинтересно привести утверждения
одного современного диалектического материала, который в
противоположность „наивному материализму" „признает
психику как свойство организованной (курсив наш М. М. Р.)
материи, несводимое к движению материи" 2).
Пора, когда в механических законах пытались видеть
грозные неумолимые силы, беспорно, как изжитая наивность,
отошла в область прошлого. Современная, строго научная
точка зрения на них такова, что естественные законы это
есть обобщенное выражение того или иного фактического
положения действительности, выделенного из общей связи
искусственным путем; законы эти не существуют сами по
себе и, что самое .существенное во всем этом вопросе, не
вещи или действительность сообразуются с этими законами,
а законы с действительностью, потому что они взяты
именно из нее: они как-бы вытяжка из этой действитель-
ности и потому именно как будто способны определять ее,
хотя вещи, конечно, идут теми путями, которые заложены
в них самих. Лотце совершенно правильно отметил, возра-
жая чистому эмпиризму, что представление об абсолютной
пассивности даже и т. н. мертвой природы неправильно;
с его точки зрения одна и та же причина в различных
случаях и смотря по объекту дает различные следствия;
один и тот же толчок, который отбрасывает одно тело, дру-
гое тело заставит звучать, третье сломает, а четвертое рас-
пылит в атомы страшным взрывом 8).
х) Срвн. В Kern „Das Problem des Lebens", стр. 118.
2) Из 4-го тезиса доклада проф. К. И. Корнилова в Психологич. Инсти-
туте 1926 г.
3) Prinzipien der Ethik, Anhang zur Metaphysik,. изд. Philos. Bibl.,
стр. 610.

Эта мысль находит* свое мощное подтверждение в самой
сути личности и ее условиях. Действенная сердцевина лич-
ности и истины, как и всего того, что заслуживает назва-
ния действительности, совершенно не укладывается в грубо
механистический принцип, как всеобъемлющий. Чтобы
понять, каким антагонистом личности является грубо меха-
нистический принцип, достаточно на момент сосредото-
читься на мысли, что этот принцип ударяет по жизненному
нерву нашего „я", что развитие уже становится невозмож-
ным, а его место занимает по существу „бег на месте", к
несуществующей цели, простое изменение, а если строго
судить, то может быть и его не окажется. С точки зрения
механистического миропонимания нет перспектив, нет буду-
щего, а это несовместимо с личностью. Человеческой мысли
становится настолько душно и тесно при приближении к
такой точке зрения, что только полная отрешенность и
необязательность его для практики с присоединением
скрыто и незаконно использованных немеханистических
мотивов спасает до некоторой степени этот взгляд на мир.
В глубине души и по чистой совести в полном согласии с
самим собой каждый человек может и должен неизбежно
повторить вместе с Мефистофелем:
„Für einen Leihnaln bin ich nie zu Haus".
(Для трупа я никогда не бываю дома).
Та-же неприемлемость мертвого слышится в утверждении
Вл. Соловьева, что смерть есть физическое зло. Мы раньше,
в первой части в отдельной главе видели, как односто-
ронне механистическое учение вынуждено воспользоваться
скрытыми мотивами, чтобы найти выход от своей мертвой
основы к живой жизни, —миросозерцание по остроумному
выражению А. Вине г), представляющее метафизику тех,
кто не хочет заниматься ею.
Нам нет нужды еще раз подчеркивать, что это не есть
уклон в сторону спиритуализма, который болен тем же гре-
хом, как и его антипод, но только выявленным на изнанку:
оба они продукты .отвлеченности и психологизма, в то время
как действительность жива и едина, но только дает кар-
тину безграничных градаций в глубине, интенсивности и
направлении. Мы хотели бы упомянуть здесь об одном
опасении, которое легко может возникнуть по традиции в
связи с нашим утверждением. Мы имеем здесь в виду ту
мысль, которую, например, высказывает Н. О. Лосский,
говоря 2) об „ограниченности индивидуального бытия, при-
*) Душа и тело, изд. Звено, стр. 1910, стр. 149.
2) Обоснование интуитивизма, 2 изд. стр. 2,

ковывающей меня к ничтожному комку материи, к моему
телу, замыкающему меня в душную комнату и предоста-
вляющему мне лишь тесный круг деятельности". Все это
правильно только при отвлеченной философской позиции,
в основе своей разобщающей то, что по существу является
продуктом выделения и отвлечения. В действительности
нет повода для жалоб такого рода: „комок материи64
реально не ограничивает, а связывает; материальное тело,
совершенно немыслимо без какого-либо соседства и, созда-
ваясь ограничением, оно тем самым связывается с ограни-
чивающим, которое в свою очередь ведет к другому явле-
нию' и т. Д. до бесконечности: В то время как теоретическая
мысль допускает логические остановочные пункты и может
условно изолировать, живая действительность не мирится с
перерывами и оторванностью. Дискурсивно только теорети-
ческое мышление, но не действительность и жизнь, кото-
рые представляются или мыслятся то телесно, то духовно
Этим мы не хотим сказать, что материализм лишен вся-
кого смысла и оправдания. Нет никакой нужды стремиться
уложить свое миросозерцание во что бы то ни стало в
какое-нибудь одностороннее направление,—та ошибка, в
которой повинен не один материализм. Жизнь и действи-
тельность есть движение, текучесть, развитие: конкретно она
никогда не бывает одной и той же во всех стадиях. В этом
смысле и материализм несет в себе некоторую оправдан-
ность, поскольку он дает идею, применимую в первичных
стадиях мирового бывания, когда действительность—дей-
ственность данной большой или малой части настолько
мала и немыслима отдельно сама по себе, оторванно от
универса, что в этой стадии возможно применить механи-
стическое объяснение, не возводя его в ранг полной и
исчерпывающей философской системы. Вот почему мы
могли бы с некоторой оговоркой,- которая должна выяс-
ниться дальше,—в связи с вопросом о личности, как о
поворотном этапе космического значения,—сказать, что
механистическо-материалистический принцип может быть
применен в начале, но он не пригоден для продолжения
и конца, а тем более для всеохватывающего, космического
принципа.
Таким образом у нас нет и тени мысли оспаривать у
естествознания его права основываться на какой ему угодно
точке зрения вплоть до механистическо-материалистической,
но решительно отклоняем ее в философии там, где поды-
*) Интересное отражение философия тождества нашла в книге врача
и естествоиспытателя Prof. Dr. Б. Kern „Das Problem des Lebens",
например, стр. 2, 343,

Мается fcoiipoc о мировом принципе вообще. Здесь мы
должны, стремясь осмыслить понятие 4 материи в философ-
ском смысле, воскресить гениальную идею Аристотеля, в
сущности раскрывшего относительность понятия материи:
всякая низшая форма способна стать материей для высшей,
хотя она в ней отнюдь не утрачивает своей активности
полностью. Отыскивая идею чистой материи, мы по примеру
Аристотеля находим только чистый отвлеченный принцип,
но не реальность. Материя и дух отличаются не степенью
ясности и отчетливости их монад, как мыслил их Лейбниц,
также устранявший принципиальную разницу между ними,
а степенью и характером действенности: материя должна
быть понята как бесконечно малая действенность, только
в бесконечно малой степени способная к самостоятельному
акту. Не надо ни на минуту забывать, что и, так называе-
мым, мертвым вещам мы всетаки приписываем известную
форму действенности, существующую под названием
инерции —этой действенности, целиком обусловленной
всей системой условий, но сохраняющейся и выполпяемой
данной вещью, т. е. действенностью в системе, в то время
как живая природа действенна не только в системе, но и в
себе. В этом смысле действительно можно было бы утвер-
ждать, что существуют тела, но нет материи, понимая при
этом под телом материю, организованную жизнью, как это
предлагает С. Н. Булгаков 2).
С этой точки зрения можно вполне оправданно и вполне
жизненно утверждать: вещи обладают отраженной действи-
тельностью; живые существа более действительны, чем вещи;
человек действительнее остальных живых существ, животных;
творческие люди действительнее обыкновенных смертных;
идея и истина более действительны, чем эмпирический чело-
век, потому что они более свободны от власти времени и
пространства в своей действенности. Но и в пределах этих
крупных рубрик можно установить бесчисленное количе-
ство градаций по действительности. Все это богатство
действительности развертывается не в своих особых мирах,
а в одном ч данном известном нам мире; в этом отношении
и существование идей ничем не отличается от существо-
вания других; первоначальное их существование это суще-
ствование порождений человеческого и именно человече-
ского ума, но они приобретают особую действенность на
2) О движении см. очень интересные строки у A. Bergson „Essai",
стр. 84.
2) Философия хозяйства, 79.

том пути, й тем Значением, о котором мы будем говорить
дальше
С точки зрения голого факта существование идей исчер-
пывается тем, что кто-то их подумал, они есть продукт
преходящий, временный, как и всякое представление, воз-
никающее у человека в порядке опытных переживаний и
исчезающее. Идея получает свое значение не от того, как
она возникла и эмпирически существует, а в каком отно-
шении она стоит к истине и объективным ценностям. Здесь
она может обрести такую степень действенности и мощи,
которая и заставляет видеть в ней высшую форму действи-
тельности,—той действительности, которая уже не может
быть поставлена в аналогию к простому пребыванию, а
имеет смысл чистого действия. Это особенно типично выяв-
ляется в образовательном и воспитательном действии и дей-
ствительности идей.
Мы уже отмечали, что эта. мысль рождается не только
философскими интересами, но она ярко пробивается и в
положительных науках, а это очень существенно подчерк-
нуть в наших условиях поклонения позитивной науке.
Пусть часто тенденция единства в ней клонится не совсем
в ту сторону, в которую стремимся мы, тем не менее она
пробивается все сильнее и сильнее. Необычайно интересно
то, что на основании очень веских данных теперь завоевы-
вает себе место взгляд, что, например, клетки не являются
последними очагами—единицами жизни, но что они сами в
свою очередь представляют колонии, скопление или системы
более простых образований, которым должны быть припи-
саны признаки жизни 2), но тогда можно сказать, что с
развитием утонченных методов исследования научным про-
цессом в перспективе показывается и естественно-научное
оправдание утверждения всеобщей жизни и отсутствия
коренной разницы между органическим и неорганическим.
В противовес идее механистического порядка, когда считают
возможным объяснить живое мертвым, а именно,—следствием
образования ионов в соответствующих смешениях, появля-
ется идея перенести идею жизни и на эти силовые пункты,
*) В связи с этим в нашей атмосфере преобладающего влияния марк-
сизма интересно отметить одно интересное место в письме Энгельса к
Конраду Шмидту: „И идея, и действительность движутся рядом, как
две асимптоты, все время приближаясь друг к другу, но никогда не
встречаясь. Эта разница их обоих и есть та разница, которая делает то,
что идея не является непосредственно, без дальнейшего действитель-
ностью, а действительность не есть непосредственно ее собственная
идея.... Идея все же больше, чем фикция"; и дальше доказывается, что
от несовпадения с действительностью идеи не становятся фикцией.
2) См. prof. Б. Kern „Dus Problem des Lebens, стр. 16.

когда ион становится собственно бионом. Как говорит
цитированный нами раньше проф. Б. Керн, принцип
„omnium vivum е vivo" нужно признать вполне правильным.
Таким образом принцип действенности является всеоб-
щим объединяющим началом, созидающим единство в беско-
нечно разнообразной действительности. Это не есть предре-
шение вопроса об основе универса в монистическом или
плюралистическом смысле: наш монизм в данном случае
подчеркивает единство, но то единство, которое возможно
только как единство многого; это тоже идея всеединства,
но уже не как плод теоретического измышления, а как
подлинный голос неподдельной жизни. Самое главное при
этом ясно расслышать в этом утверждении мысль об един-
стве не мертвого пребывания, а об единстве вечно творя-
щемся и устанавливающемся. Таким образом наш монизм
имеет определенный смысл, что единство есть в сущности
живой итог, а не начало, где может быть или одно, или
многое, но нет единства в настоящем смысле слова.
Конечно, с нашей точки зрения единственно правильным
взглядом является утверждение единого начала вообще, но
здесь нет нужды останавливаться подробнее на обосновании
этой мысли. Исходя из практически бесспорно существую-
щей непрерывности, а в сознании встречая на первых
норах полную раздельность и расщепленность, мы вступаем
на путь созидания единства. Мысль наша не мирится с
перерывами, как и все наше существо ищет единства на
различных путях: так выступает перед нами познание, как
объединение,—каждый акт суждения есть такое объединение;
так в нравственности намечается своеобразная почва для
единства; в том же направлении ведет и религиозная идея,
идея бога,—даже политеистические религии объединяют
своих богов в идее своеобразного верховного принципа,
как греческое fiotQa в идее семьи с особым богом-главой.
Все это подкрепляется тем устремлением к единству и
полной слитности, какое обнаруживает сама личность как в
своей индивидуальной жизни, так и в жизни общества,—
в своем стремлении создать живое, вечно текучее, твор-
чески мощное созвучие личностей, их коллектив, на почве
сохранения всех их, как творческих сил, так и создаваемых
ими ценностей.
Таким образом действительность должна в принципе рас-
сматриваться рак необъятного диапазона действенность,—
частью выявленная или только выявляющаяся и во всяком
случае в возможности, хотя-бы в бесконечно малой степени.
Мир это—безграничная положительно-отрицательная воз-
ложность: так становятся возможными все степени добра и
зла, истины и лжи, красоты и безобразия, как мы надеемся
показать это дальше. Мир может быть и всем, и ничем по

своей ценности. В этом смысле одинаково неправы как
оптимисты, так и пессимисты, потому что они ставят гото-
вый, фиксированный штемпель там, где все—возможность.
Мир не плох и не хорош, но он может становиться и тем,
и другим в зависимости от характера и путей совершаю-
щегося в нем творчества, о чем мы поведем речь дальше.
Так о жизни можно сказать вместе с поэтом (Надсоном):
„Жизнь это серафим и пьяная вакханка,
Жизнь это океан и тесная тюрьма".
Сущность мира, как и ценность не есть, а она творится,—
вот тот ответ, который мы можем дать на коренной вопрос
философии. Но здесь перед нами встает вопрос о том, где
же найти по крайней мере центральную силовую точку,
которой решается судьба в ту или иную сторону? К этому
вопросу мы теперь и обратимся.
X. Человек, как поворотный этап.
Истина, действительность, жизнь,—все это дышет единым
принципом с личностью и все это может быть дано только в
нераздельном единстве с нею на почве того, что составляет
суть их всех: творческая действенность. Таким образом ясно
решается вопрос о том центральном силовом пункте, откуда
может буть понят мир. К тому, что было сказано нами
раньше, мы должны добавить еще некоторые пояснения.
Коренное значение личности подчеркивается всем смыс-
лом, всем глубоким трагизмом основного вопроса, волную-
щего каждого мыслящего и совестливого человека: я и
мир, в каком они отношении? Каждая мало мальски чуткая
душа почувствует в этом вопросе ту коренную позицию,
на которой мы настаиваем в отношении человека: когда мы
говорим человек и мир, мы этим самым уже предрешаем
нечто очень важное, а именно,—оба они становятся как-бы
друг перед другом или друг около друга, иначе вопрос о
взаимоотношении мира и человека, этого пигмея, неизбежно
приобретал бы ярко комический характер; тогда нам пока-
зался бы сумасбродным весь Достоевский, бунт Карамазова,
Ибсен с его героями, да и вообще вся философия личности;
более того, тогда вообще попытки человека,—если он только
пылинка, или даже нечто меньшее,—осмыслить мир и овла-
деть им представляют собой ничтожнейший, жалкий фарс,
Лишенный и проблесков остроумия, которые бы хоть отчасти
могли оправдать его. Но вопрос этот для нас вопрос вели-
чайшей, всепоглощающей важности, и мы можем отсюда
почерпнуть некоторый стимул к тому, чтобы обратить вни-
мание на человека, как на наиболее близкий нам и возмож-
ный принцип раскрытия мировой сути и смысла жизни.

Нас поддерживает в этом направлении не только выска-
занный нами житейский, психологический, мотив. Идея
человека, как центра мироздания, очень стара: она
вскармливалась целыми тысячилетиями в религиозных уче-
ниях и переживаниях и в сущности свято продолжает хра-
ниться, как неустранимая мысль, скрыто или явно в них и
теперь. Бели бы человек не мыслил себя или не переживал
себя, как нечто значительное в космической жизни, ему
никогда не могло бы притти на#мысль рассматривать свои
поступки как что-то такое, чему можно было бы придавать
важность греха или моральной предосудительности, или
говорить о святости, героизме и подвижничестве, как о
чем-то, возносящем нас высоко над всем остальным миром.
Все это было бы жалким, тяжким курьезом, безнадежной1
заносчивостью ничтожнейшей пылинки, какими-то путями
обревшей самосознание и способность осмысливать и пре-
увеличенно оценивать свои переживания. Но в сущности
этим сказано уже все. И вот религии несут скрыто или
явно в мир представление о богах или боге то в определен-
ном конкретном образе человека, то в скрытой форме антро-
поморфизированных существ, человеческий принцип кото-
рых настолько ясен, что не требует никаких дальнейших
доказательств. Все они в той или иной форме говорят о
космическом значении человека, о его космической роли.
Философская традиция в этом направлении также велика,
как сама история философской мысли. Характерное под-
тверждение дают метафизики с их абсолютным пос*роением.
Разве не идеализованный отблеск человеческого разума и
существа созревал уже в первых шагах античной философ-
ской мысли, сконцентрировавшей всю глубину и мощь
своих „философских достижений на идее „мирового разума",
логоса и т. д? В сущности эпоха, провозгласившая чело-
века микрокосмом, вскрывающим в себе всю великую тайну
космического бытия и жизни, только ясно осознала и
высказала мысль, переполнявшую скрыто или явно все пре-
дыдущие времена или даже то, что неугасимо живет в
душе каждого человека,—именно то, что и заставило его
держаться в своих религиозных убеждениях как будто
"непростительно высокомерного взгляда, что абсолютная
истина открывается в мире через откровение именно ему,
человеку, и только ему. Нам нет здесь нужды вспоминать
обо всей старой и длительной философской традиции в
этом направлении,—мы вспомним здесь только о Канте с
целью подчеркнуть, что мы идем в полосе тех выводов,
которые не были чужды, хотя бы и не всегда в раскрытой
форме, нашему великому философскому прародителю.
Хотя субъект Канта с нашей точки зрения, как продукт
отвлеченности, страдает всеми недочетами, которые неми-

нуемо следуют из этой позиции, тем не менее великий
философ со всей ему присущей мощью подчеркнул творче-
скую мощь познавателя и при том в универсальном зна-
чении. Классический немецкий идеализм с его мыслью о
субъекте, как о творце предмета знания и по форме и по
содержанию, является прямым продолжателем этой великой
идеи Канта о самопроизвольности человеческого духа. Чело-
век становится у Канта в исключительное положение корен-
ного посредника между двумя мирами, миром чувствен-
ности и миром разума, в силу двойственности своей при-
роды и своей творческой мощи: в этом и заключается его
основная миссия. Кант неоднократно подчеркивал, что
„человеческая натура предназначена стремиться к высшему
благу" Л), но по учению того же философа высшая цель,
как и высшее благо, находится не вне человека, а в его
воле и разуме, т. е. в нем весь смысл и ценности; ведь,
только он способен—например, в противоположность живот-
ному,—„действовать по представлению законов, т. е. только
у него есть воля"* в строгом смысле этого слова 2). Человек
является единственным носителем и источником добра и
таким образом на него возлагается космическая ответствен-
ность. Уже тут совершенно ясно слышится аромат коренной
идеи Фихте о том, что мир это—материал для нравственной
воли, для создания ею нравственного миропорядка и что
он связан в своей коренной судьбе с'судьбами „я" 8).
Таким образом мы с полным правом связываем нашу
идею о коренной роли человека, о нем, как о поворотном
этапе в мировой жизни, с лучшей философской традицией,
в особенности с душой философии Канта и Фихте, что нам
здесь особенно дорого. Мы подчеркиваем эту его роль в
принципиальном смысле, как возможность: входя в мир,
как одна из его бесчисленных частиц, он может развер-
нуться в явление космического значения, в вершителя
мировых судеб, но это, конечно, не предрешает вопроса о
том, чем окажется каждый конкретный человек в отдель-
ности; принципиально нет никакого противоречия в том,
что фактически те или иные люди вовсе не выйдут из при-
родного, животного состояния: великие космические пер-
спективы—только перспективы, а итог это—вопрос действен-
х) Kritik der praktischen Vernunft, p. 146.
2) Metaphysik der Sitten, изд. Purr, стр. 34
3) System der Sittenlehre, Werke, II стр. 466: „мой мир меняется это
значит я меняюсь".... См. также Bestimmung des Menschen, Werke, I, стр.
271: „Природа груба и дика без руки человека и она должна быть
такой, чтобы принудить человека выйти ив бездеятельного природного
состояния и обработать ее,—чтобы он сам превратился из простого
естественного продукта в свободное разумное существо".

ного выявления личности, которая может стать и божествен-
ной, и остаться ничтожной А). В этом отношении можно
было бы усмотреть символ глубочайшей значительности в
том, что человек начинает при рождении с полной беспо-
мощности и широким диапазоном развития подымается на
высоту огромной творческой мощи и преобладания. Почти
все и почти ничто,—таковы предельные точки, определяю-
щие диапазон возможного раскрытия мощи личности. Здесь,
для нас, естественно, возникает вопрос о том, что/ делает
человека способным на его великую миссию?
Если мы вспомним нашу мысль о том, что речь о
механизме может быть там, где действенность дана в
системе, в строгой связанности с нею, в противоположность
свободному состоянию, где открывается возможность дей-
ствия от себя, то человеческая личность предстанет перед
нами в ее настоящем цвете в том, что ее и делает способ-
ной быть подлинным промежуточным звеном между миром
фактов и миром идеальным: личность совмещает в себе и
механизм, и телеологию, как способное к свободе существо,
неразрывно объединяя их друг с другом, но в то же время
решительно перенося центр тяжести собою в царство сво-
боды.
Коренным актом, решающим вопрос о положении лич-
ности, является самосознание и саморефлексия личности,
в которых личность, не отрываясь от природы и сохраняя
живую связь с ней, выходит за ее пределы, возвышаясь
над ней и обретая власть над ней в все возрастающей сте-
пени. Нам .нет нужды подробно пояснять -.здесь, что это
царство личность завоевывает прежде всего в себе и на
себе. Самосознание выступает перед нами прежде всего как
яркий просвет из природы, из естества в сферу культуры
и творчества: с обретением самосознания мы сразу обретаем
принципиально возможность властвования над той стороной
естества, которую мы называем телесной и нашей душевной
жизнью, а так как она потенциально охватывает всю сферу
нашего взаимоотношения с миром, то нам становится в
возможности покорной безграничное царство мирового
свершения в его наиболее ценной, светлой, одухотворенной
стороне.
В личности, в человеческом принципе, впервые механизм
(действие только в системе) сменяется свободной действен-
ностью, в известной степени независимой от хода всей при-
роды. Обретение самосознания обозначает не только теоре-
тическое достижение, но здесь открываются широкие дей-
ственные %перспективы,—здесь обретается свобода и совер-
шается вступление в царство ценностей и идеала,—в разум-
1) Срвн. Вл. Соловьев „Чтения о Богочеловечестве", соч. III, стр. III.

ном существе и через него,—там, где открывается хотя бы
первый проблеск мыслительной свободы,—т. е. способности
мыслить не только то,, что есть, но и нечто иное. Если
правы были учившие о двойном откровении бога, в Христе
и в- природе, то в природе это открывается в том явлении,
где впервые загорается свет разума и свободной мысли,
творческие проблески личности. В то время как естество
есть то, что оно есть, человек по правдивым словам Фихте
первоначально представляет ничто, а тем, чем он должен
быть, он должен сделаться и при том сам, своими собствен-
ными силами. Личность обозначает определенное вступле-
ние на путь самоперерождения и самотворчества. Залогом
этого является свобода личности, ее разум и совесть. Здесь
окончательно спадает гнетущее полновластие фактичности
и ее всеобусловливающей причинной связи: раскрывается
новый порядок, порядок долженствования, и тому, что есть,
что составляет факт, что стало к*к будто неизменным и
неизбежным, ясно и отчетливо противопоставляется то, чего
нет, но что должно быть,—требование и осуществление
выбора, возможность и простор свободы и творчества: творя
и перерождая себя, личность открывает принципиально
возможности творчества и перерождения природы, вовлече-
ние естества в сферу ценностей.
Уже мир, пополненный мыслью, что все могло бы быть
иначе, и должно было бы быть иным, перестает быть простым
миром „естественней необходимости", потому что мысли и
идеи должного также действительность, но они уже нечто
новое, сотворенное, прибыль действительности, при том мно-
гообещающая, потому что она несет в себе надежду на
дальнейшее созидание и рост, которые в свою очередь в
возможности ведут к дальнейшему углублению и расшире-
нию творчества и т. д. Таким образом открываются в прин-
ципе неограниченные, все расширяющиеся творческие, обо-
гащающие перспективы,—мы, конечно, опять-таки не предъ
решаем вопроса о том, как будут использованы эти пер-
спективы и что из них осуществится. Так человек может
итти по своему все повышающемуся пути, опираясь на опыт
и завоевания прошлого, не теряя ничего, в то время как
природа и животные как будто в отдельности вечно возвра-
щаются назад и начинают сызнова. У личности есть огромное
преимущество, помимо всего, в том, что она обладает не
только способностью хранить в своей памяти достижения
прошлого, но и использовать их для будущего в ясной и
осознанной форме. Только с человеком впервые появляется
в настоящем смысле этого слова история или ее возмож-
ность. Здесь впервые преодолевается сфера изменения и
раскрывается простор подлинного развития. Центр тяжести
в мировой жизни с человеческой личностью перемещается

в цели п ценности, а с ними из фактически, естественно
протекающей действительности в творчески созданную,—туда,
где о каждым актом могут открываться все большие пер-
спективы творчества. Это ярко проявляется уже в отно-
шении человека к внешним условиям жизни в борьбе за
существование: в то время как животное должно, чтобы
выжить, приспособляться к среде, человек давно перешаг-
нул через эти грани и идет по пути приспособления внеш-
ней среды к себе, делая себя при этом в одежде, пище,
жилище и т. д. все более независимым от места и его
условий.
Все это можно было бы характеризовать как процесс пре-
творения количественного—в своей обсобленности—бытия в
качественную, в квалифицированную действительность.
Человек, способный стать личностью, в этом самом уже вы-
ходит за пределы естества и уже живет не одним только
общим течением действительности, а он сам может творить
повышенную, расширяющуюся и углубляющуюся действи-
тельность. В этом смысле мы и утверждаем, что каждая
личность в принципе обозначает возможность— положитель-
ную или отрицательную—создания нового, особого уголка
действительности: с личностью существует уже не мир, а
миры. Человек, как и все неразумное в мире в его отдель-
ности, начинает с подчинения все тому я*е бессмысленному
устремлению к голому принципу „быть во чтобы то ни
стало", к количественному, просто длительному пребыванию,
действию в мировой системе, но затем на этом пути он
доходит до таких средств, которые обретают ценность уже
сами в себе и знаменуют эру наступления смены идущего
в какую то нескончаемую даль количественного бытия
царством качественности, растущей законченности, царством
ценностей. Так претворяется в нем, как мы это надеемся
пояснить дальше .несколько подробнее, голое стремление к
бытию в творческую действенность. В голой естественности
исчезает одно, появляется другое, затем третье и т. д. без
конца, но тем не менее все остается на месте, повышается
только общая линия жизни и только количественно. Только
в человеке впервые вскрывается ясно выход в творчески-
живое, качественное, в царство свободы и независимости от
места и времени, в царство вечной и вместе с тем жизнедей-
ственной устойчивости. Таким образом то, что в философии
было названо многознаменательным словом „хитрость разума",
на самом деле есть величайший акт мудрости, акт претворения
голого инстинкта бытия в творчески действенную жизнь и
действительность, это прорыв естества. Таков смысл утвер-
ждения, что человек находит свой смысл « закон не в том,
что он есть, а в том, чем он должен быть г). Едва ли
1) Срвн. Cohen „Ethik", стр. 15.

будет большим преувеличением, если мы скажем, что чело-
век гораздо больше искусственное существо, чем' естествен-
ное: он больше всего человек в том, что он сам сделал,
сотворил и творит.... В этом смысле много правды в сло-
вах Карлейля, который говорит „нигде вы не найдете его
без орудий; без орудий он ничто, с орудиями он все";
человек это—животное, владеющее орудием г).
Опасение недоразумений побуждает нас и здесь снова
повторить, что в потенции мы предполагаем проблески
всего этого там, где дан и живет человеческий принцип,
но только в действительной человеческой личности этот
принцип находит свое полное раскрытие. „Всякая личность,
как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в
мире, новый элемент в природе. Каждый человек есть в
известном смысле художник своей собственной жизни, чер-
пающий силу и вдохновение в себе самом" 2). Он не только
составная часть и объект мирового свершения, но он явля-
ется и сотворцом мира и при этом в самой ценной его
части: мир ценностей это—мир человека и только его, а из
этого ясно следует, что до личности или без нее мир не
может быть ни добр, ни зол. ни истин, ни ложен.... Только
личность впервые пробивает решительную брешь в этом
царстве безразличия,—он и все, что хотя бы в малой дозе
дышет его принципом. Непоколебимое убеждение в своем
особом призвании и, назначении человек ясно выразил своим
вопросом о смысле своей жизни и о своей роли в мире.
Как говорит поэт:
„Nur allein der Mensch
Vermag das UnmOgliche:
Er unterscheidet,
Wahlet und richtet,
Er kann dem Angenblick
Dauer verleihen". (Гёте).
(Только человек превозмог невозможное: он различает,
выбирает и судит, лишь он -способен подарить длительность
мгновению). О человеческим принципом приходит настоя-
щий преображенный мир, с ним идет отношение к цен-
ностям и культуре и тот же мир становится иным. Харак-
терно, что без него величайший шедевр живописного
искусства, например, был бы только измазанной тряпкой, ста-
туя комком глины или ничтожным куском мрамора и т. д.
Все мы знаем/ как на этом пути вещи становятся иногда
более неприкосновенными и священными, чем люди, и
наоборот,—гот же человек может спуститься до положения,
почти приближающегося к положению вещи.
*) Sartor Resartus, русск. перев. стр. 43, 44.
2) С. Н. Булгаков „Философия хозяйства", стр. ?35.

XI. От механизма к телеологии, от материализма к
идеал-реализму.
Человек как поворотный этап универсального значения,—
такова великая подымающая идея, к которой нас приводит
весь ход наших размышлений. Это ставит перед нами
вопрос о характеристике того пути, на котором мы отводим
личности коренную роль. Это великий многострадальный
путь, на котором из тьмы рождается свет, из необходи-
мости ростет свобода, из царства механистического откры-
вается просвет в сферу ценностей и целей, когда мертвое,
оживает или пополняется живым, когда в мире загорается
свет смысла и сущности и т. д. Перед нами задача понять,
что в мировом развитии то, что мы считаем противополож-
ностями, на самом деле является только отдельными эта-
пами общего пути развития. К этому вопросу мы и обра-
тимся теперь, стремясь раскрыть эту проблему во всех
последующих главах.
Мы здесь должны припомнить на момент тот вывод, к
которому нас привел обзор различных философских миро-
созерцаний в вопросе о смысле жизни. Мы видели, как
понемногу из всех них вырисовывалась постепенно одна
всевластная категория, господствующая над всеми помыс-
лами как человека жизни, так и глубочайшего философа:
это—категория жизни, стремление жить и быть во что бы
то ни стало, и при том стремление расширять и углублять
жизнь. На этом в явной или скрытой форме сошлись диа-
метрально противоположные учения, начиная от материа-
лизма и кончая критицизмом и религиозно-философской
метафизикой. Как мы это отметили в главе о жизни, как
верховной категории, непредставимость небытия, наше
отвращение перед уничтожением жизни, нелепость мысли
жить, чтобы уничтожать жизнь,—все это нашло свой глу-
бокий отзвук в мировой философии во всех ее разветвле-
ниях. Мы там остановились самое большее на великом
обещании „вечной жизни", но всетаки жизни. Таким обра-
зом на вопрос о том, чем оправдана эта вечная жизнь, мы
не получили и на традиционных путях не могли получить
ответа; во всяком случае этот ответ принципиально не
отличается от того ответа, какой дает нам жизнь практи-
чески, жизнью и стремлением людей обыкновенных. Тре-
вожная мысль о бессмысленных стремлениях оказывается
далеко неустраненной. Все завоевания духа предстают Перед
нами как „хитрость разума" в укреплении все той же
жизни.
Такое единодушие мыслителей самых разнообразных
направлений является ясным показателем, что здесь кроется

какая-то великая правда. С нашей точки зрения она несом-
ненна и заключается она в том, что принцип „быть и жить
во что бы то ни стало" вполне подходит для характе-
ристики исходного, отправного пункта как по отношению к
целому, так и по отношению к отдельным живым, разви-
вающимся существам. Мы должны твердо помнить, что
принцип развития применим не только к раскрытию целого
и его частностей во времени, но и в применении к каждому
данному моменту, периоду или эпохе можно и должно
использовать эту идею, как бы определяя напластования
или наслоения действительности, потому что мы в этом
случае найдем не только достижения, полученные к дан-
ному моменту, но и увидим в основных чертах все крупные
стадии, через которые прошло все развитие: как говорил
Гегель, великая память космоса сохраняет все без утрат.
Таким образом в исходном пункте просто констатируется
голое обстояние, в котором мы напрасно стали бы искать
иного смысла, кроме того, что оно как чистый материал
несет в себе возможности стать всем и вместе с тем
остаться ничем.
Трагическая, тяжкая ошибка для всех, кто ищет смысла
и оправдания жизни и личности, кроется в этом случае
только в том. что этим принципом абсолютной воли к бытию
пытаются исчерпать весь космос безотносительно, под каким
бы это заглавием ни проходило, т. е. переносят его на все
стадии мирового раскрытия, или, лучше сказать, просто
отбрасывают мысль о живом мире и берут его как нечто
однократно, твердо, зафиксирована данное, чего нет и не
может быть на самом деле. Мы надеемся в ходе наших
размышлений показать, что первоначально в мире и жизни
нет смысла и разумного оправдания, но он может созда-
ваться и создается,—смысл и оправдание могут притти
только активно-творческим путем, они могут быть, как и все,
только действенным путем, освобождаясь от времени и
обретая особой формы статическое состояние только в своем
значении. Все наши усилия мы должны теперь направить
в сторону уяснения того, как в личном и космическом рас-
крытии и где впервые начинает брезжиться эта заря и как
она разгорается во всеоживляющее, все согревающее
солнце смысла и разумного оправдания.
Всеобщность и верховность категории жизни заставляет
нас вспомнить здесь о том, что тесно связано с ней и что
становится понятным более или менее только в свете этого
верховенства: это—утверждение тождества реальности и
совершенства, их прямой,—если можно так выразиться,—
пропорциональности. Эта мысль не является новой в
истории философской мысли. Мы здесь напомним только о
Спинозе, который в шестом определении своей „Этики"

утверждает, что он под реальностью и совершенством пони-
мает одно и то-же. Определив истину как отнесение идеи к
богу, как адекватное и ясное и отчетливое познание, а
ложь как недочет познания, Спиноза в примеч. к теореме
43 второй части подчеркивает, что различие между челове-
ком с истинными идеями и человеком с ложными идеями
в степени реальности и совершенства. Он прямо указывает,
что истинная идея относится к ложной как бытие к небы-
тию. Дальнейшее его пояснение идеи реальности, как идеи
активности, еще раз подкрепляет мысль о том, что все
направлено на жизнь и ее усиление и углубление; чем
совершеннее, тем реальнее, тем более действенности,—таков
глубоко правдивый вывод Спинозы. Здесь небезинтересно
отметить довод Канта,, которым он пытается доказать невоз-
можность безнравственного принципа,—тем, что это был бы—
при условии всеобщности — принцип уничтожения, что
невозможно,—невозможно потому,—добавим мы,—что жизнь
и стремление к ней есть верховный принцип, определя-
ющий все.
Так и должно мыслиться нами изначальное положение,
как и в частности—массовая жизнь людей, от которой
отправляется вся жизнь и на которой она строится, как на
своем фундаменте. Мы таким образом нашли принцип раз-
вития первоначального свойства: порываясь все больше и
больше к повышению и углублению бытия, мировое разви-
тие стремится к все более совершенным образованиям и
формам, так как в них дана все та-же жизнь и бытие, но
только в повышенной и углубленной форме. В этом смысле
и можно расположить мировое течение в все шире и
глубже развертывающуюся ленту обретения реальности,
своеобразного ухода от неустойчивой текучести в про-
странстве и времени, но только до того поворотного этапа,
каким является человеческая личность с ее принципом,—
до того момента, когда открывается действительная возмож-
ность обретения свободы и смысла. Поскольку речь идет об
этом первоначальном, естественном состоянии и течении,
мы должны признать безусловно правильной точку зрения
экономического материализма, как и материализма вообще;
ошибка их в переоценке себя, в мысли, что они исчерпы-
вают все содержание и формы мирового развития, а не
являются только точкой зрения, наиболее пригодной для
определения исходного положения, да и то с ограничением,
о котором мы упомянем дальше.
Таким образом стремление к бытию, задача расширения и
углубления реальности,—вот то,, чем полон этот мир. Если
мы учтем при этом то, что у него отсутствуют в этой стадии
какие-либо идеи или стимулы разумного или ценного
порядка, а также и то, что все течение определяется соб-

ственно не целями, а как-бы изначальным толчком, то мы
с полным правом характеризуем это его исходное состояние
как механистическо-материалистическое, но это требует
дальнейшего пояснения и учета следствий, вытекающих из
этого положения, к которым мы теперь и обратимся
В одной из предыдущих глав, где речь.шла о понятии
действительности, мы пришли к утверждению, что понятие
бытия может иметь один смысл: это—быть действенным.
Материальность и механистичность заключаются только в
минимуме этой действенности, в бесконечно малой действен-
ности, в неспособности начать действие от себя и исполь-
зовать мощь, часто огромную, заложенную в них, как воз-
можность. Эта беспомощность, отсутствие даже малой дозы
свободы, приводит к тому, что естественное состояние,
изначальное положение является стадией почти полной
разрозненности, разрозненной оформленности и оторванности
друг от друга. Это и есть то, что подало повод мировой
религиозной и философской мысли говорить о мировом
хаосе. В этом положении вещи могут находиться в непо-
средственной пространственно-временной близости и тем не
менее быть бессильными произвести что-либо или отразить
в себе в какой-либо форме эту близость или во всяком
случае предпринять что либо от себя для сближения или
удаления. В этой стадии может быть предположена только
принципиальная возможность действенности или минимум
её,—это то, что мы вправе назвать возможностью духовного
принципа. Здесь перед нами стадия полной связанности
целым и в то же время полная обособленность в отдель-
ности, поскольку целое не восстановляет эту связанность.
Отсюда и вытекает творческое бесплодие и бессилие того,
что мы называем; подчиненным материально-механистиче-
скому принципу. Таким образом в стадии неорганичности
мир бьется в случайных, вне целей совершающихся пере-
мещениях и изменениях, поскольку речь идет о его частях
(вопроса о целом мы пока не будем предрешать). В ней
силы и вещи сталкиваются, усиливаются, уменьшаются,
распыляются и конденсируются и т. д. и инертно сохраняют
то состояние или положение, в какое их поставил один из
бесконечных случаев, пока новый толчок внутри мирового
свершения не обусловит новой перемены, нового переме-
щения. Строго говоря из этого ясно следует, что сам мир
в этом положении—в противоположность традиционному
представлению—не только не повторяется сам по себе, но
он неспособен создать это повторение; наоборот, можно ска-
зать, что в нем все единично и однократно,—механистиче-
ское свершение не повторяет, а только удерживает, сохра-
няет первоначальное состояние. Если бы в мире существо-
вала только эта стадия, то ми видела бы только одни об-

особленные, совершенно оторванные друг от друга элементы,
но не было бы целого. Все это только материал, только
естественная возможность, только материя, что и дает право
тем, кто сосредоточивается на этой стадии, как на оконча-
тельной и типической, говорить о мире с материалистиче-
ской точки зрения. Такова безусловная правда материа-
лизма. Эта мысль находит свое правдивое логическое завер-
шение в утверждении, что это есть стадия совершенного,
почти неограниченного плюрализма, чистой множественности.
Эта черта находит свое характерное подтверждение в допу-
щении бесконечной множественности атомов, ионов, электро-
нов и т. д., на которую опирается старый и новый материа-
лизм.
Но там, где материализм усматривает завершающие гори-
зонты, на самом деле дана крайне неустойчивая позиция,
требующая по самой своей сути дальнейшего раскрытия.
Множественность и обособленность оказываются уже потому
не абсолютными, что они объединены в одном простран-
ственно-временном мире, что гарантирует самую возмож-
ность встреч, взаимодействия, перемещения и т. д. Но в
этом же положении мира можно отметить еще и иную
возможность в направлении на установление единства: это
то, что уже на этой стадии слышится какая-то, если можно
так выразиться, космическая сродненность отдельных частей,
явлений мира, выражающаяся между прочим и в том, что
химия называет сродством элементов. Уже тут происходят
отдельные сочетания и взаимодействия, в которых получа-
ется неразрывное единство. Та же черта появляется во
взаимном притяжении, электричестве и магнетизме г).
Таким образом мысль наша естественным логическим
путем переходит к идея противоположного, порядка, к идее
полной слитности, органического единства.
Как мы видели, материалистическо - механистический
взгляд может быть принят только как известная условность,
которую современное естествознание все более и более пере-
редактирует в энергетическую теорию, утверждая возмож-
ность сил без носителей. Таким образом мы здесь снова
встречаемся с ранее высказанной нами мыслью о том, что
нет ничего бездейственного в абсолютном смысле этого
слова: что бездейственно, того нет; есть только то, что дей-
ствует, и в меру того, как оно действует. Там, где мы
вправе говорить о механизме и материи, речь идет о дей-
ствии только возможном, инертно передающемся, неспособ-
ном переменить самого себя и своего воздействия на окру-
г) Об их коренном отличии от механического принципа говорит,
например, Эйнштейн „Эфир и принцип относительности", перев. А. П,
Афанасьева, 1921 г., Петргр,

жающее от самого себя, о действии связанном, несвободном,
в сущности лишенном способности творческой причинности,
хотя это отрицание, как мы это повторяли неоднократно, не
обозначает полного отклонения творческой основы в мире,
а только то, что на этой стадии существует только одна
возможность, потенция, которая и вскрывается дальше, но
уже в новом слое действительности.
Признаком вскрывающейся творческой причинности наме-
чается новая форма реальности. В то время как в матери-
ально-механической, стадии все передавало силовое воздей-
ствие как бы без произвольных прибавлений от себя, что
сводит все явления этого порядка почти на простые этапы
прохождения сил, органическая стадия меняет всю картину:
организм, понимая его в широком смысле этого слова,
является не только воспреемником, передаточным фактором,
но и, что самое важное в его роли, фактором претворяющим
всякое воздействие на него: все, что притекло к организму,
может уйти от него, как и войти в него, только в пере-
созданном им самим, своеобразно обусловленном виде.
Конечно, мы не собираемся утверждать, что в нем все
переливается в творческие формы; принцип телесности
сохраняется, и в меру этого остается и известная механич-
ность, но это не есть то, в чем организм является организ-
мом. Стадия органичности не отбрасывает стадию неоргани-
ческую, а только подчиняет ее себе, пополняет, углубляет
и претворяет ее. Мы уже раньше отметили, что в мире нет
ничего мертвого, что неорганичность только бесконечно
малая жизнь и действительность, предельный, отправный
этап, который существует только в целом и живет только
в нем, но всетаки живет; это то, в чем органичность дана
в бесконечно малой степени. Вот почему переход от него к
вскрывающейся органической стадии не представляет
затруднений.
Как это совершается, пусть это скажут положительные
науки. Нам важна здесь принципиальная сторона. Важно
то, что в мировом свершении вскрывается новая форма
действенности, что обретается известная форма самостоя-
тельности. Организм подчинен все тому же принципу
отстаивания своего существования, но он способен делать
это в более совершенной форме: он не просто существует в
среде, но пытается приспособиться к ней, при чем уже на
первых стадиях проявляется то, что потом дальше создает
человек: уже тут появляется попытка не только приспо-
собляться, но и приспособлять. Чем выше подымаемся в
царстве органического, тем шире и глубже становится
диапазон претворения и объединения. Если предыдущую
стадию можно было характеризовать как плюралистическую,
то здесь перед нами путь монистический: пространственно-

временное единство сменяется здесь единством органиче-
ским, качественным в самых разнообразных формах и мас-
штабе по направлению к всеобщему объединению в единый
гармоничный мир, в единство сотворенное, способное вечно
поддерживать, множить и углублять жизнь,—своеобразная
каолиция частей и элементов для поддержания и усиления
жизни и бытия, в которой дается нечто новое в каждом
существовании, новое, но еще неоправданное и неозаренное
оправдывающим смыслом и ценностями. На этой стадии
есть только одна цель быть, что почти равносильно полному
отсутствию целей, но в принципе все же цель существует:
она дана в такой форме, что в ней могут совпадать causa
efficiens и causa finalis.
Таким образом в начале или в нижнем этаже действи-
тельности мы встречаемся с единством уже не данным,
а созданным, хотя и в обособленной форме Дальше рас-
крывается бесконечный калейдоскоп явлений и существ, в
мириадах форм, отстаивающих свое существование, но под-
чиненных все той же цели быть и жить. Диапазон этой
целесообразности охватывает и целесообразность цветковой
окраски, и зоркость и чуткость хищника и т. д. Но здесь
нет разницы в целях между различными видами, а она
намечается только в степени приспособленности для данной
цели, для цели сохранить себя и на возможно более дли-
тельное время, где это нужно, за счет существования окру-
жающего. В более или менее удачных и неудачных попыт-
ках заставить служить себе все окружающее совершается
развитие, дифференциация, утончение и усложнение
жизни. Таким путем оправдывается тот ряд, который наме-
чался еще классическим немецким идеализмом: царство
минеральное, растительное, животное, человеческое, идеаль-
ное и т. д., не в виде смены, а в форме все большого
пополнения и обогащения применительно к цели сохране-
ния и повышения бытия. С своей особой религиозно-фило-
софской точки зрения Вл. Соловьев передает эту мысль
так *): „Каждое предыдущее царство очевидно служит бли-
жайшей материей для последующего.... Как живой организм
состоит из химического вещества, перестающего быть только
веществом, так человечество состоит из животных, перестаю-
щих быть только животными" и т. д. Но в конце концов
все это направлено на „вечную жизнь", на гарантированное
„быть и жить", как мы это стремились показать в главе о
Соловьеве в первой части этого труда. Везде одна и та же
целенаправленность, но только диапазон орудий, средств и
достижений различен. С этой стороны перед нами все еще
только одно бытие, количественно расширенное и углублен-
х) Оправдание добра, соч. VII, стр. 197.

ное, но неоправданное в себе и в той цели, которая постав-
ляется. В нижнем ярусе жизнь как бы только дается,
дальше она достигается, потом еще и чувствуется, далее
она не- только сознается, но и оценивается, пока не дохо-
дит до всеобъемлющего сохранения всего, что поддерживает
жизнь в вечной и устойчивой форме, как это рисуется
религиозной мысли.
Таким образом мы уже сказали этим, что переходом от
неорганичности к органическому сгущению действитель-
ности вопрос не исчерпывается. Органическая жизнь далее
выносит свой усовершенствованный, специализованный вид,
новую прослойку действительности,—действительность, обо-
гащенную раскрытием душевной жизни. Это не есть скачок
в какой то особый мир, чудо в развитии, а это есть только
повышенная в своей интенсивности и глубине та же орга-
ническая жизнь. Появление одушевленной действительности
является непостижимым только тогда, когда мы забываем о
живом конкретном мире и жизни и становимся на отвле-
ченную точку зрения. Голос правдивого взгляда на мир и
жизнь говорит нам совершенно ясно, что там, где жизнь,
там и душевная жизнь; иначе утрачивают всякий смысл
речи о целесообразности, как бы мала ни была ее степень,
а бесконечно малая степень ее, как мы об этом говорили
раньше, присуща даже стадии механистической. Таким
образом можно и должно сказать, что там, где жизнь и
действительность, там везде и душевная жизнь. Весь
вопрос в этом случае сводится только к уровню интенсив-
ности и мощи и роли этой стороны всего, что существует.
Мы спешим лишний раз подчеркнуть здесь, что это наше
утверждение не обозначает ни узкого панпсихизма, ни тем
менее спиритуализма. Над ними, особенно над спиритуализ-
мом тяготеет тот же коренной грех отвлеченности; это пря-
мые антиподы материализма с теми же недочетами и с той
же правотой: в то время как материализм абсолютировал
принцип, оправданный в применении к исходному, нижнему
напластованию действительности с теми оговорками, на кото-
рые мы указали раньше, спиритуализм делает то же самое
с принципом, который условно можно применить даже не к
конечной ступени или мировой прослойке, а к одной из
этих стадий. Мы здесь еще раз должны энергично подчерк-
нуть, что действительность едина, и речь может итти
только о перевесе того или иного принципа в ней. То что
крылось в бесконечно малой степени в исходном пункте,
дальше нашло свое -обнаружение на естественном пути
отыскания путем борьбы и приспособления наиболее целе-
сообразных форм удовлетворения стремления всего быть и
расширять свое бытие. Даже современная психология с ее
навыками специальной науки к изоляции, из. которой легко

получается оторванность объекта данной науки от объекта
другой, даже она не страшится утверждать 1), что „нет
серьезных препятствий для предположения, что психиче-
ская жизнь (душа) была порождена органическими процес-
сами (органической материей) на определенных ступенях
развития и теперь еще порождается при развитии всякого
индивида**. Действительная картина мира такова, что нет
только психического, как нет только материального, как
нет их суммы, а есть только их выделенность, как принци-
пов, сторон единой действительности, в которой мы выде-
ляем то или иное, как преобладающее. Независимость и
обособленность мира телесного и духовного оправдывается
только логически и познавательно* но не реально,—как
правдиво утверждала Шелленгианско-Гегелевская филосо-
фия,—только дух, как и только материя есть не действи-
тельность, фикция, отвлеченность, только идея.
Таким образом действительность едина, но вступая в
прослойку мира, где мы встречаемся уже с выявляющейся
одушевленной действительностью, мы действительно входим
в новую сферу; не потому, что это нечто действительное в
противоположность предыдущим формам бытия, а потому,
что здесь создается повышенная и углубленная форма дей-
ственности, а дальше и определенно вскрывающегося
творчества. В итоге здесь действительно расширяются пер-
спективы и возможности; если мир вообще никогда не
повторяется в действительности или повторяется только в
теории ученых, в науке, то тем больше это можно сказать
об этой ступени.
Осмысливая цель, хотя бы ею на первых порах было
сознание, что перед данным существом нечто съедобное,
питание, органические существа начинают -приспособлять к
себе окружающее, что возможно только путем одухотворе-
ния его, хотя бы это было в бесконечно малой дозе, - в
меру той свободы, которая присуща данному существу, и
которая обозначает прежде всего соответственно повышен-
ную действительность и жизнеспособность данного существа.
И в этом напластовании мирового бытия раскрывается,
как и в других, бесконечно разнообразный диапазон. Вот
перед нами амеба, целесообразно — для своих примитивных
условий и потребностей—совершающая свои операции. Вот
перед нами стая кур, целесообразно отыскивающих себе
пищу, устраивающихся с цыплятами, умеющих подметить,
где можно найти пищу, лучше вывести потомство и т. д.
Но вот перед нами те же куры и цыпляты преспокойно
созерцают, как на их глазах убивают их сородичей на кухне,
1) Штумпф „Душа и тело", в сборн. „Новые идеи в философии",
№ 8, стр. 104. Того же взгляда держался, например, Джемс,

но они этого „не наблюдают", не могут сделать своих вы-
водов; связанным циплятам, ожидавшим своей участи,
давали крошки хлеба и они на перебой клевали, хотя не
могли быть особенно голодны. Диапазон их горизонта так
мал, что для них есть будущее только в самой ограниченной
степени; брежжатся лишь элементарные представления и
действенные выводы из них о ближнем моменте насыщения,
неудобства, боли,—и с головой „на плахе" птица не обнару-
живает никакой особой тревоги. В далекой перспективе дол-
гого развития рисуется нам человеческая личность с ее
необозримыми горизонтами в прошлое и будущее, с ее сво-
бодой, творческой мощью и ее возможным диапазоном жизни
и действительности. Только у него вполне вскрывается
первое огромное значение обретения выявляющейся свободы,
как обретение шансов на безграничное повышение реаль-
ности себя д вокруг себя.
Прежде чем мы пойдем дальше, необходимо подчеркнуть
общеизвестное и бесспорное положение, что причинность не
знает исключений, но что она не знает и не может знать
безусловного конца: вопрос о причине гонит нас от одного
этапа к другому, на нем открывается их путь в бесконеч-
ность, каждый ответ в то же время является вопросом о
дальнейшей причине. На этом пути нет и не может быть
целей и ценностей, а с этим не может быть установлен и
смысл, как не может появиться и вопрос о нем. Для при-
чинного свершения естественного порядка не нужно буду-
щего,—того будущего, о котором говорят цели и ценности: для
него совершенно достаточно прошлого и настоящего, первое
нужно как причина, второе—как действие и материал. Воз-
можность. будущего, целей, ценностей и смысла, всякого
отбора, допущения и отклонения появляется только при
том или ином отнесении к субъекту. Причинность оказы-
вается достаточной, пока мы пытаемся объяснять и описывать,
но она недостаточна, когда речь идет об оправдании. Это
специфическая проблема телеологического пути, отнесения
к целям и ценностям, а следовательно и невозможная без
субъекта г). В раскрытой форме все это мы встречаем у
человека.
Появление человека обозначает появление в раскрытой
или раскрывающейся форме того принципа, который в
скрытой, малой или в потенциальной только степени Пропи-
тывает все, что действительно. Вот почему его появление
на арене действительности обозначает поворотный этап во
всей мировой эпопее, как это мы надеемся показать всем
дальнейшим изложением; с человеком открываются новые
горизонты не только поддержания, укрепления или количе-
См. Риккерт ^System der Philosophie" I, 89.

ственного обогащения действительности, но и широкого
ввода уже сотворенных творческих сил. Человек, как об этом
говорит старое учение о нем, как о микрокосме, вскрывает
нам на себе величайшую тайну мира,—то, о чем остальная
природа говорит скрыто или только в тайниках потенциаль-
ного пребывания. Человек это — открывающаяся тайна, кос-
мическая мечта. Он находит не только пути к сохранению
жизни и бытия, но и форму ее бесконечного творческого
обогащения. Чтобы понять и оценить эти перспективы доста-
точно вспомнить о том законе, который современная психо-
логия формулировала как закон возрастания духовной
энергии. „Духовная мощь индивидиальности, помимо других
источников, растет вместе с развитием психики благодаря
этой дивной способности души отстаивать самое себя от
власти * времени (наприм., уже в явлении памяти, М. Р.).
Творческая мощь бытия, действительно, не только не исто-
щается в процессе мирового развития, но она растет вместе
с ним" J), но рост этот в сущности полным ходом начинается
только с появлением человека, в котором открывается воз-
можность выявленной психической мощи, одухотворения.
Так как на этом пути устраняется опасность иссякания
жизни и бытия,—наоборот, видны перспективы на обогаще-
ние, то становится вполне понятным и узаконяется — все в
свете той-же цели поддержания и обогащения жизни —
стремление к духовной жизни, некоторая заносчивость с
нашей человеческой стороны по отношению, наприм., к жи-
вотным.
Человек ощущает в себе эту таинственную сердцевину
действительности, возносит себя на высоту „царя природы"
и начинает новую полосу в жизни мира. Это сказывается
отчасти уже в том, что так красиво отметил Летце 2), говоря,
что красота красок и тонов, теплота и' аромат есть то, что
стремится породить и выявить природа и чего она не в
силах достичь собственными своими силами (в полной мере,
добавим мы, не разделяя взгляда на субъективность чув-
ственных качеств, М. Р.); она нуждается для этой цели, как
в последнем и самом благородном инструменте, в восприни-
мающем и ощущающем духе, единственно способном дать
немому стремлению слова и оживить все". Человек может
достичь этого именно потому, что природа несет в себе
скрыто то, чем открыто живет человеческая личность и из
чего она раскрывает совершенно новый мир и возможности:
сознавая себя как вершину природы, человек дальше стре-
*) В. В. Зеньковский „Проблема психической причинности", стр. 379.
Срвн. В. Вундт „Logik", В. II, Th. II, стр. 276 и др. См. также на эту
тему вдохновенные страницы у А. Бергсона „Творческая эволюция".
2) Mikrokosraus, I, стр. 384.

мится распространить эту форму и степень существования
на весь мир; отсюда начинается процесс очеловечения или
прямого одухотворения мира, отсюда открывается путь от
естества к культуре. В свете своего сознания человек пере-
ходит на почву оценки действительности и возможности ее
широкого выбора. Он не просто идет в мир, но он стремится
сделать его своим, распространить на него весь свой харак-
тер, приобщить его к своему „я", установить полное един-
ство мира с собой на почве ясного распространения чело-
веческого принципа на мир.
Пользуясь своим самосознанием и присущей ему свободой,
человек — опять-таки в меру своего развития — стремится
воздействовать на вещи так, чтобы они гармонично вошли
с его печатью в антропоцентрическое единство, как в наибо-
лее обогащенную и сконцентрированную форму жизни и
бытия, так как человек не только существует и чувствует
свое существование, но он ясно сознает его и умеет поль-
зоваться вытекающими отсюда возможностями; на этом пути
он не только стремится воздействовать на природу и окру-
жающее, но он обретает возможность—что особенно важно—
перерабатывать, как мы говорим, развивать себя в нужном
направлении, образовывать себя, используя опыт свой и
чужой и приобретая навыки, искусственные приемы и знания.
Все это ему необходим о для укрепления действительности
себя и своей жизни, что возможно только при том условии,
если остальной мир, вещи и среда вообще, поскольку лич-
ность соприкасается с ними, не вносят 'диссонанса х). Путь
согласования мира с человеком путем подчинения его,
начиная с малого и кончая всем размахом современности и
будущего, и есть то, что мы называем культурой.
Здесь особенно интересно отметить, что только культура
и искусство, т. е. человеческая сила и власть внесли в
природу и мир единообразие и повторяемость, в то время
как от себя они не знают повторений в точности: они
экстенсивно и интенсивно бесконечно многообразны 2), Только
человек в своих обобщениях оценил силу инерции и воз-
можности повторений в общем и широко использовал их,
комбинируя силы природы, естества друг против друга и
на ряду и вместе друг с другом в своих целях, создавая
условные единства, объединяя близкое и далекое, изолируя,
где нужно и т. д.
Все это совершается в новой сфере, в сфере осознанных
целей и долженствования в самых разнообразных его сте-
х) Срвн. Фихте „Bestimmung des Gelehrten", Werke, I, стр. 227.
2) Идея неповторяемости, бесконечного многообразия, действительности
подробно развита Риккертом „Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung", а также в его „Geschichtsp8ilosophie".

пенях. Факты и их связь рассматриваются определенно, как
материал для формирования сообразно поставляемым целям
и согласно должному,— тому, что есть, противопоставляется
то, что должно быть. Человек стремится окружить себя
человеческой атмосферой и там, где она не устанавливается
сама собой, он очеловечивает окружающее, подчиняя его
частным человеческим целям, а через это и общим. Это все
то же естество, но оформленное и несущее печать человека.
Таков характер труда и всей хозяйственной деятельности
человечества; он направлен при этом не на уничтожение
естества, а только на его соответствующую обработку и
оформление, на его включение в новое, антропоцентрическое
единство. Как говорит С. Н. Булгаков х), характеризуя хо-
зяйственную деятельность человека, „она есть борьба чело-
вечества с стихийными силами природы в целях защиты и
расширения жизни, покорения и очеловечения природы,
превращения ее в потенциальный человеческий организм.
Содержание хозяйственного процесса можно выразить еще
и так: в нем выражается стремление превратить мертвую
материю, действующую с механической необходимостью
(с нашей точки зрения — только с бесконечно малой целе-
сообразностью и органичностью, М. Р.) в живое тело с его
органической целесообразностью; поэтому в пределе цель
эту можно определить как превращение всего* космического
механизма, (который мы вправе утверждать только относи-
тельно, М. Р.), в потенциальный или актуальный организм,
в преодоление необходимости свободой, механизма организ-
мом, причинности целесообразностью, как очеловечение при-
роды11. Свое яркое раскрытие это очеловечение естества
находит, конечно, в специальной форме культуры, в искус-
стве и в идеальных ценностях, творимых человеком.
Об этой сфере очеловеченной и очеловечиваемой действи-
тельности говорит все, начиная от примитивных орудий,
которыми пользуется человек, его одежды, жилища, утвари,
культивируемых им растений и животных и кончая преоб-
разованием и усовершенствованием самого себя и своего,
так называемого,, душевно-духовного содержания. В этой
последней деятельности кульминирует как будто жизнь в
своем стремлении отстоять, расширить и углубить себя:
верх совершенства знаменует собой достижение и соответ-
ствующей стадии реальности: как показал нам обзор ряда
философских учений, за эстетическими, нравственными и
религиозными чаяниями кроется прежде всего все то же
устремление к повышенной действительности. В царстве
истины, красоты, добра и святости открывается прежде
*) Философия хозяйства, стр. 43. См. также Вл. Соловьев „Оправдание
добра'4, соч. VII, стр. 259.

всего царство возвышенного, наиболее углубленного бытия
и наиболее свободной действительности.
Человек здесь, на вершинах, ищет удовлетворения все
тех же стремлений, вытекающих из всеобъемлющей цели
„быть и жить", но в конечном итоге находит не только то,
чего искал, но нечто неизмеримо большее и значительное.
Если до сих пор все зависело от признания фактически
царствовавшей и все определявшей цели, как естественно
данной, то теперь им открывается нечто самодовлеющее, само-
ценное идеально свободное и независимое. До сих пор все тре-
бовало отнесения к внешней цели и потому в перспективе
была только безграничная дорога условностей и относитель-
ности; теперь им обретается впервые возможность мира
абсолютных достижений, совместимых с неограниченными
дальнейшими перспективами. Личность вступает в созданное
ею и в силу этого соответственно доступное ей царство
чистых значений, не отрываясь в то же время от остального
мира, не покидая его, а, наоборот,—в себе наделяя его всей
полнотой смысла своего существования.
Это оказывается достижимым на том пути, что человек
для удовлетворения своей ненасытной жажды к бытию
пошел в царство сотворенных ценностей все с той же необ-
ходимостью; он устремился к ним как к средству, видя в
них своеобразное „als ob" (как будто) действительности, но
нашел не только верное средство, но и полное раскрепоще-
ние и самоцель: начав с естества, необходимости, механизма,
голого бытия и относительности он прорывается на простор
культуры, свободы, целесообразности, оправданной идеаль-
ным характером действительности и в сферу самоценностей,
освобожденных от власти времени. Так органическое есте-
ственным путем заверщается и находит свой смысл в сверх-
органическом. Все развитие есть повышение и углубление
действительности, как действенности, но в человеческой
личности достигается высшая форма этой действенности уже
сверхличного порядка, так как ключ жизни и действенности
бьет неистощимо, не убывая. Таково царство красоты, истины,
добра и правды, как мы это надеемся подробнее пояснить
дальше. В этой плоскости .личность, как творец, освобож-
дается от власти всеобщей цели „быть", которая господ-
ствует всецело, но не несет еще достаточного оправдания в
себе самой, а я*дет его от чего то иного: она цель, но не
самоцель. Красота настолько самоценность, что даже смерть,
окутанная ее колоритом, перестает страшить личность;
истина столь мощна, что инстинкт жизни становится ее
рабом; правда может подвинуть на стойкое, непреодолимое
отношение, даже к величайшим страданиям и уничтожению...
Это не есть творчество из ничего; нет, это все тот же кон-
кретный живой мир, но претворенный, одухотворенный.

Такова эта своеобразная „теургия", совершающаяся есте-
ственным путем от ничто по направлению к ценностному
всему. И здесь перед нами бесконечно разнообразное царство
но степеням чистоты, углубленности, эстетической, логиче-
ской, моральной и религиозной истинности. Это своеобразный
мир значений, одетый в плоть и кровь жизни, и на вершине
его становится в идеале сама конкретная личность, как
разносторонний жизненный гений, как собственное художе-
ственное произведение. Так претворяя все, человек-личность
подымается на высоту, на которой он оказывается способным
претворить самого себя, вознестись на ступень сверхчелове-
чества. Как дорог культурной личности этот сотворенный
сверхличный мир, это лучше всего показывает готовность
человека отдать самого себя, только чтобы отстоять этот
мир. История нам дает яркие образчики в лице Сократа,
Бруно, Спинозы, в лице многих практических борцов за
правду и человека, и т. д. Интересную иллюстрацию к этой
мысли мы находим у Ромэна Роллана из недавних событий:
отыскивая ответ на вопрос о том, почему преступления про-
тив вещей в мировой войне вызывали большее возмущение,
чем преступления против людей непосредственно, он видит
причину этого не в том, что это просто дико и не оправ-
дывается бездейственностью вещей или отсутствием матери-
альной ценности,—он видит причину этого глубже *): „Самым
острым горем для истекающей кровью Франции было поку-
шение на наш Партенон, на Реймский собор, на святыню
Франции... Как над умирающими воинами реет мечта их
любви, любви к родине, которой они отдали свои жизни,
так на плечах отмеченных свыше, приходящих в мир и
уходящих из этого мира, возвышается ковчег завета, храни-
лище искусства и многовековой мысли. Одни носители сме-
няют других. Ковчег завета должен быть спасен... Произве-
дение рук человеческих, подобное Реймскому собору, ценнее
человеческой жизни; это целый народ, это его многовековая
жизнь, звучащая симфонией в этом каменном органе. Это
его воспоминания, его радость, его слава, его печали, его
сокровенные мысли, сомнения и мечты; это дерево его расы,
корни которого лежат в глубоких недрах его земли и кото-
рое в могучем порыве поднимает свои ветви к небесам...
....Разрушающий такое произведение совершает преступление
страшнее убийства человека. Он убивает благородный дух
расы". Пусть кое-что в этих прекрасных, прочувствованных
словах отдает некоторым преувеличением, но в основной
своей идее этот пример из действительных, потрясающих
событий недавнего прошлого хорошо иллюстрирует нашу
!) Роман Роллан „Е$ стороне от схватку", Птргр., 1919, перев. А, Даман-
ской, стр. 13—15,

мысль о том, что человек может на этом пути возвыситься
над самим собой и найти, наконец, то, что способно быть
не только средством для известной цели, но что способно
стать самоцелью, ценностью с абсолютным в себе зна-
чением.
При этом мы подчеркиваем, что это не то значение, кото-
рое как-то значит и ни в какое реальное отношение к кон-
кретному миру не вмещается, которое является слабым
отголоском до крайности утонченного платоновского мира
идей,—нет, мы говорим тут о живом, конкретном, сотворен-
ном во всей своей живой действенности и потому действи-
тельно существующем явлении. Мы говорим не об идее,
например, Реймского собора, которая может быть действи-
тельна как историческое или персональное воспоминание о
выполненном, осуществленном или воображаемом архитек-
турном произведении искусства, потому именно в своей дей-
ственности—действительности ослабленном, а мы говорим о
конкретном Реймском соборе во всей его реальной, живой
полноте в пространстве и времени, существующем во Фран-
ции,—мы говорим не о более или менее удачной и оправ-
данной логической или теоретико-познавательной вытяжке
из жизни, — что может иметь свой смысл в особых интере-
сах,—а о самой настоящей, неподдельной жизни.
Мы этим, конечно, не думаем отбросить в сторону ценность
идей, как идей, но мы им отводим только то, что им при-
надлежит по праву. Идея есть также реальный, живой акт
жизни в особой форме, но она больше потенциальная, чем
подлинная действительность: она всегда ждет своего рас-
крытия, претворения в действительность; она всегда мечта
о действительности и подлинной жизни, тем более увлека-
тельная, чем ценнее сама идея, чем шире ожидаемый диа-
пазон ее действенности, чаянной действительности, которая
получится при ее претворении в жизнь. Вот почему совер-
шенно правильно говорят об идеях как об отвлеченностях,
как о форме, об идеале, одинаково еще нереальном, как и
чистая материя, эта своеобразная тоже идея. До их претво-
рения каждая из них реальна не в том смысле, как их
берут, а как переживание личности. Обе эти потенции стоят
перед человеком, и так у него рождается и может твориться
им их претворение в действительность, где уже исчезает их
противоположение и открывается великий синтез „земли .и
неба" в бесконечно разнообразных степенях, который и
является настоящей реальностью. Сам человек во всей его
конкретности является во всей, его живой полноте лучшей
иллюстрацией и пояснением этой мысли. Стоя как бы в
одном мире, личность созерцает иной мир и в своей деятель-
ности дает их синтез, их действительность во взаимопроник-

новении *). Так разрешается вековой спор между материа-
лизмом и идеализмом: это мнимо существующий разлад,
потому что это спор между отвлеченно взятыми положени-
ями, в то время как в действительности это звенья в одной
цепи и надо говорить р полной совместимости—каждого на
своем месте—материально-механистического начала с идеал-
телеологическим на пути идеал-реализма.
Мы неоднократно подчеркивали, что это не апология без-
граничного оптимизма. Мы не предрешаем характера дей-
ствительности. Мы утверждаем только, что позади нас, в
исходном пункте не было и нет ни потерянного рая, ни
сброшенного ада, потому что там не было еще и нет чело-
века и его принципа, потому что мир ценностей и оценок
вообще становится возможным только с ним. Солнце смысла
может и должно светить только в лицо (т. е. из будущего),
а не в спину (из прошлого), иначе все превращается в верх
бессмыслицы. Необходимо ясно понять, как мы это отметили
раньше, что позади нас не грехопадение, а только грехопо-
знание, т. е. появление самого принципа ценностей, чело-
веческого принципа. До какой ступени открывающейся бес-
конечной лестницы дойдет отдельная личность, отдельные
народы и все человечество, это уже иной вопрос. Ведь, и
сейчас мы наблюдаем, как одни застывают почти в животном
состоянии, другие рассыпаются по мириадам ступеней й т д.
вплоть до творческих вершин, на которые взлетает гений.
Но каждый из них при этом уже не тонет во времени, он
не уносит с собой в могилу всего, а после него остается
нечто непреходящее, посильный вклад в общую сокровищ-
ницу. Естественно, что мир становится с каждым шагом все
богаче.
То, что зреет в мире на этом пути, мы надеемся пояснить
дальше. Пока же для нас становится совершенно ясным,
что не только правильно утверждают, когда говорят 2), что
у человечества можно отнять все, не подвергая опасности
его истинное достоинство, но только не возможность совер-
шенствования, но к этому необходимо добавить и другое, а
именно, что человек может совершенствоваться только совер-
шенствуя мир. Таким образом личность может перейти от
положения почти простого материала к все повышающейся
роли форматора—творца. Мир является в этом случае как-бы
книгой, которая никогда не бывает вполне готова и всегда
*) Этот взгляд в сущности также близок Канту, Фихте и Гегелю, как
и русскому философу Вл. Соловьеву. У последнего интересно одно из
его „Воскресных писем" под заглавием „Небо или земля"?
2) Fickte „Einige Vorlesimgen uber die .Bestimmung des Gelehrten",
стр. 85, (1794 г.)

ждет своего пополнения читателем в меру его творческой
одаренности и сродства с темой и автором. Мир с человеком
это уже иной мир, а тем более, когда является личность
среди личностей. С ним и в нем мир все больше переходит
из сферы главным образом количественной в царство, где
предпочтение отдается все больше качественному многооб-
разию, пока не открывается простор творчества самодовле-
ющих ценностей, сознанием которых и стремлением к которым
может переполниться все существо личности настолько, что
первоначальная естественная цель „быть во что бы то ни
стало" ужо оказывается вполне преодоленной: личность
может выйти за пределы естества и возвыситься над ними.
В этом смысле и мы, готовы присоединиться к утверждению,
что человек должен явиться и является устроителем и орга-
низатором вселенной,—не количественно, где он пылинка
среди мириадов пылинок, а качественно. Он остается в мире
и не может и не должен отрываться от него, но он вместе
с тем может не только не тонуть в нем и не распыляться,
но в своей свободе и творческой самостоятельности приоб-
ретает космическое значение: не только личность заинтере-
сована в мире, но и мир заинтересован в ней. То, чем при-
рода наделила человека, есть не только предел его свободы
и творчества, но это ate и средство воздействия на мир и
его великие возможности Этот предел не только ограни-
чивает, но он и соединяет; без него человеческая личность
никогда бы не стала тем, что она есть: поворотный этап
космического значения.
XII. О творчестве сущности.
Коренное, космическое значение человеческой личности
ясно определилось уже в утверждении ее свободы, но сво-
бода мыслима, обладает смыслом только в том случае, если
она есть возможность творчества. Таким образом свобода и
творчество постулируются, доказываются и обретаются
вместе и нераздельно. В предыдущей главе мы подошли к
этому вопросу с точки зрения подтверждения ее фоном
мирового развития. Нам необходимо теперь присмотреться к
этим идеям поближе.
Для этого мы снова должны подчеркнуть старую мысль
о необходимости отказаться от мнимого ореола неизменности
и преодолеть безжизненность—неподвижность или дурную
бесконечность, к одной из которых неизбежно ведет единая,
твердо фиксированная неизменная абсолютная сущность.
1) Срвн. гл. о Гете у Р. Ойкена „Die Lebensanschauungen der grossen
Denker", 8 изд., стр. 429.

При выяснении типов решения проблемы смысла жизни г)
мы пришли к выводу, что при такой основе получается на
редкость безисходное положение: или вся жизнь превраща-
ется в мираж, или же оказывается прав Джемс, который
говорит 2), что такой абсолют узаконяет мировые противоре-
чия и абсурды и берет на себя ответственность за все, что
в мире совершается,—вплоть до того, что он должен пере-
думать все глупости й вздор, которым загромождена наша
жизнь и вообще превратиться в место свалки не только
ценного, но и всякого мусора. В великом порыва античного
мира к неизменному в неразличенной форме сливались две
совершенно разные идеи, из которых можно утверждать
одну, этим самым не только не принимая другую, но просто
отклоняя ее: это—неизменное как исток, как причина, как
начало, и неизменное абсолютное, как итог, как значение, в
этом смысле как сущность. Первое исключает жизнь и
смысл, создает тупую застыл ость даже тогда, когда на гори-
зонте ясно вырисовывается достигнутое непостижимыми
путями „царство божие", Все это мы стремились показать
на примере ряда крупных представителей философской
мысли разных времен: или опороченный бог, т. е. не бог,
или тупо окостеневший созерцатель вечного божественного
мира, в силу бездеятельности перестающий понимать,
ценить, созерцать и вообще иметь какое бы то ни было
отношение к добру, красоте, истине и т, д.
Царство элеатизма должно быть перенесено в область
того, что является продуктом рационализации, т. е. созда-
ния человеческой мысли, а не объективного мирового обстоя-
ния, и его сферой является—с целым рядом особенностей
и оговорок—мир значений.
Аристотель с его утверждением, что „жизнь это—движе-
ние"; Кант, предпочитавший характер поступка его цели,
путь к истине самой истине, если бы в последнем случае ему
пришлось выбирать; Фихте, требовавший безаппелляционно
признания права личности на труд во имя самой возмож-
ности личности и нравственности,—все они говорят в сущ-
ности о том, что только в действенности может быть смысл.
И вот здесь должен быть отброшен второй исторический
нарост, это—дурная бесконечность, кровное детище абсолют-
ного, вечно недосягаемого идеала. Недосягаемый идеал
мыслим только с формальной стороны, иначе он превраща-
ется в нелепость, никого и ни к чему необязывающий
фантом.
Вечность должна и может быть обретена на ином пути:
!) В первой части этого труда.
2) См. „Вселенная с плюралистической точки зрения", русск. перев.
гл. III.

на пути освобождения от времени, но не исключения его
вообще; она достигается в обретенном значении того или
иного акта и всего свершающегося, но при этом все пер-
спективы действительности остаются не только не заслонен-
ными, но наоборот,—каждое обретенное значение обозначает
дальнейшее расширение действенных возможностей и пер-
спектив: истинная бесконечность по гениальному образу
Гегеля должна мыслиться, как растущий, но сохраняющий
свою форму круг, т. е. перед нами должно быть постоянное
достижение и вместе с тем сохраненные дальнейшие пер-
спективы* всегда у цели и вместе с тем всегда возможность
быть на пути к цели, т. е. то положение, когда каждая
стадия есть не только ступень для более или менее отда-
ленной цели, но когда ей самой оказывается присущим
свое своеобразное значение. При дурной бесконечности
смысл утрачивается, при истинной бесконечности он рас-
крывается в полной мере. Нам остается только показать,
что эта благодатная почва открывается перед нами в нашей
теории, основанной на антропоцентрическом принципе.
Все думы о мире, с которыми мы знакомились в преды-
дущем изложении, приводят нас к идее сущности, к ее
особому положению в нашем миросозерцании. Многовековая
философская традиция прочно закрепила мысль, что сущ-
ность есть нечто неизменное в вещи в противоположность
ее изменчивым состояниям и вместе с тем это есть нечто,
лежащее в скрытой основе и далеко несовпадающее со
всей полнотой живой действительности. Наша точка зрения
наметилась всем предыдущим изложением: в различных
подходах мы неоднократно подчеркивали живую, неразло-
жимую полноту действительности, но вместе с тем для нас
также-бесспорно, что каждая вещь и особь обладает своей
особой действительностью, допускающей раскрытие в ширь
и в глубь, смотря по вещи и по тому пласту мировой дей-
ствительности, в который входит данная вещь. Мир живет
как целое во всей своей полноте и иной жизни в факти-
ческом смысле существования у него нет; те, кто пытался
и пытается заглянуть за кулисы мира, осуждены быть
вечными неудачниками не потому, что мир свято хранит
свою тайну и не позволяет заглянуть в то, что за ним и в
основе его, а потому, что этих кулис и обособленных тай-
ников у него не существует. О нем можно повторить только
вместе с Гёте и Гегелем:
Sie hat weder Kern, noch Schale,
Alles ist sie mit einem Male.
(У него нет ни скорлупы, ни ядра в отдельности, он есть
все, и то, и другое одновременно). Понятие сущности
может найти свой смысл и оправдание только на том пути
активизма, который мы пытались развернуть во всем пре-

дыдущем изложении,—на пути понимания действительности
как действенности: сущность есть тот характер и значение,
какое явлено или претворено во всей живой, конкретной
полноте данной вещи или мировых частностей или всего
мирового целого в его действенности. Характер устой-
чивости, присущий сущности, обгоняется не тем, что она
неизменна, а что она есть именно эта вещь и не может
быть иной, раскрыть иную действенность и обрести иную
действительность, чем это обусловливается ею самою, что
сущность—действенность хранит во всех моментах своей
действенности неразрывную, живую связь. Вскрывшись в
своем характере и значении, хотя бы только для данного
момента, сущность становится вне времени, именно как
значение данного момента, и в ней никто и ничто не
может изменить. В этом и заключается ее вечность, ее
божественность, потому что отсюда открываются безбреясные
перспективы действенности, широта и глубь которых опре-
деляется значением данной сущности в общей мировой
жизни. Само собой становится ясным, что эта сущность
вообще никогда не может быть индифферентной,—это ясно
следует как из ее своеобразности, так и из ее действен-
ности. В этом слышится правдивый момент платонизма,
слившего сущее и доброе. В вечности, во вневременности
сущности лежит и ее независимость, ее самодовление, ее
свобода, ее способность стать опорой, служить смыслом и
целью и быть в этом смысле исходным пунктом для даль-
нейшей действенности-действительности.
Все это обозначает не разрыв с исторической традицией,
а только некоторое перемещение, потому что у нас нет
никаких особых оснований возражать против старой мысли,
что сущность есть то, что довлеет себе, обменяется собой и
способно объяснять и от себя создавать и причинять иное.
Если бы нам понадобилась поддержка исторической тра-
диции, мы легко нашли бы ее в системах величайших
философов древнего и нового мира: мы вправе были бы
вспомнить здесь отчасти об Аристотеле, Лейбнице и др.
Нам крайне дорога мысль Фихте ]), что „должно быть что-
нибудь, что существует, потому что оно сделалось, и оста-
ется, и никогда снова не может возникнуть, после того как
оно раз сделалось". Тем больше оснований вспомнить здесь
о Гегеле с его абсолютным духом. Но исторический интерес
лежит сейчас вдали от нас, и мы не будем здесь остана-
вливаться на исторических воспоминаниях.
Эти размышления выводят нас на основной путь наших
построений: они приводят нас к коренному по своему зна-
*) Bestimmung des Menschen, Werke, III 362.

чению выводу, что сущность не просто есть, но что она
творится.
Божественный путь творческого обогащения действитель-
ности—утверждается не только в жизнедеятельности чело-
века и с ним в узком смысле этого слова, но оно в прин-
ципе развито во всем мире, поскольку этот мир вообще
связан с антропоцентрическим принципом. Для того, чтобы
эта мысль потеряла некоторый привкус преувеличения, мы
должны вспомнить, что сфера творчества не есть только
область моральной борьбы, борьбы за одно нравственное
совершенство мира, а это есть творчество и новых форм
бытия, и новых значений во всех сферах конкретной дей-
ствительности и во всех направлениях истины,, красоты,
добра, справедливости и т. д., допускающих свое осуще-
ствление. Все обладает сущностью, в этом смысле все при-
нимает участие в великом творчестве сущности. Даже
малое, ничтожное существование есть действенность, но
действенность эта никогда не протекает в повторяющихся
форме и характере в полной мере. Все находит те или
иные своеобразные черточки, обособляющие его от всякого,
хотя бы и близкого, и однородного существования. В этом
смысле правильно утверждать, что ничто не повторяется.
Вся суть в этом случае заключается только в том, что
ничтожная песчинка обладает действенностью и бытием и
потому именно и сущностью главным образом через ту
систему, в которую она входит, хотя и она не лишена
совсем своего своеобразия. Таким образом ее участие в
творческом процессе определяется, как долей ее самостоя-
тельности, так и действенностью системы, охватывающей ее
и включающей ее в дальнейшее более широкие и глубокие
связи и возможности г}: Раз что-либо живет, значит оно
постольку же действенно, постольку же творит и творит и
выявляет свою сущность. Пусть с нашей человеческой точки
зрения эта доза творчества так мала и ничтожна, что она
может быть приравнена к бесконечно малой величине, но
она есть, хотя бы только как возможность и принцип, хотя
бы только как темная тяга быть как простое „тяготение",
внося свою лепту в общий итог сущности через свою
сопринадлежность к системе, и только в малой степени й
только в этой мере приобщаясь к вечности, к „богу". Дей-
ствительность никогда не бывает в застывшем, трупном
состоянии, она вечно течет и меняется, по отношению к ней
!) См. А. Бергсон „Evol. creatr.44, 6 изд. стр. 11: „Время обозначает
изобретение, творчество форм, непрерывное изготовление абсолютно
нового4'. Стр. 17. „Всюду, где есть жизнь, можно найти следы времени*4.
Стр. 31: „В этом смысле можно сказать о жизни, как и о сознании, что
в каждый момент она нечто созидает44.

в ее конкретной, действительной форме прав Гераклит.
Точка зрения * элеатизма применима только к миру значе-
ний. И вот в этом потоке действительно идет вечное твор-
чество сущности в меру действительности каждого отдель-
ного существования.
И таким образом вовсю ширь действительности и во всю
ее длину и глубь развертывается творчество не только
новых форм действительности в частностях и целом, но и
творчество сущности: действительность как-бы вносит в
каждый момент своего существования-активности свою
неиссякаемую лепту в сферу вечности и незыблемости, не
уничтожая и не обесценивая себя, а наоборот,—все повы-
шаясь в своем значении. Начав с малой активности и
малого бытия, мир дальше постепенно выявляет в непре-
рывном, бесконечном разнообразии все более несвязанную
и чистую активность, но—повторяем—не в идее только, а
во всей полноте . своего реального существования, пока в
идеале не покажется на горизонте отмеченная Аристотелем
возможность чистой активности. Вместе с тем идет линия
углубления и расширения царства свободы, самоцели.
В этом смысле мы здесь охотно вспоминаем мысль Шел-
линга, что цель всего мирового развития заключается в
том, чтобы законы свободы превратить в законы природы.
Так ростет мир и развивается, как конкретизованная сущ-
ность, ростет и. раскрывается реальная сила и творческие
возможности, ростет и углубляется бытие, стремясь выявить
всю полноту и глубь внутреннего во внешнем и обратно и
дать их полный синтез и единство в бесконечно разнооб-
разной системе конкретизованных сущностей, обретающих
вечность.
Эта вечность,—как мы уже отметили это раньше и
должны повторить здесь это снова,—требует резкого своего
отмежевания от вечности в смысле в бесконечность или,
лучше сказать, в нескончаемую даль убегающего времени,
где где-то в непостижимой и недосягаемой дали, в идеале
брезжится конец всякого времени, т. е. конец всякого изме-
нения. Стремясь на этом пути к вечности, мы можем только
с тоской вглядываться в бесконечную даль без надежды
увидеть когда-нибудь что-нибудь там вдали, а пока все
пережитое и выявленное тонет бесследно в прошлом, опу-
скаясь в эту своеобразную Нирвану,—вывод, отдающий
ароматом самого безнадежного пессимизма. На самом же деле
вечность, как мы ее толкуем, это вечное достижение и при
том не мертвого обстояния или ничто, а вечного действия;
она обозначает, что достигнут такой источник, который
может давать исток, не иссякая сам. Это и достигается там,
где достигается известное значение, где творится сущность,
где таким образом открывается простор вечной действен-

ности без утраты творческой силы. Во всякое время, всегда
мир и действительность в целом и в частностях обладают
значением во всем своем данном неповторяющемся своеоб-
разии. Такое понимание не только правильно, оно открывает
нам глубоко отрадные жизненные перспективы: оно говорит
нам о том, что в мире и жизни всегда есть уже нечто
достигнутое, и что вместе с тем остаются незаслоненные
перспективы для дальнейших стремлений и жизни, что
жизнь не проточный канал, в котором все проносится бес-
следно, а что это линия постепенного, непрерывного обога-
щения, это все расширяющийся и углубляющиеся круг,
который не теряет своей формы, не размыкается и не
деформируется, как пояснял это Гегель. И ничтожная пес-
чинка, жалкий червь и т. д. все они несут свои возмож-
ности и свое участие в вечности, как бы мала ни была их
доля, хотя бы она тонула просто в целом, к которому она
принадлежит, все они имеют свое значение,—и при том не
в отвлеченной идее, а в своей живой полноте. Как говорил
Ориген х), „при всей бедственности непосредственного
существования сохраняется твердое, как скала, убеждение,
что в конечном счете ничто не может быть утрачено из
того, что Вечный Господь создал и оградил своей любовью".
Тот же мотив повторяется в гегелевском понятии „auflieben".
Для той картины, которая рисуется нам, историческая
традиция успела выработать особый термин, несколько отя-
гощенный уже недоразумениями, а именно термин „цен-
ность-совокупность"'. Вся действительность слагается в каж-
дый момент в цельную, как-бы мозаичную картину, в кото-
рой каждый камешек обладает своеобразной формой-значе-
нием, а вместе они образуют единую, неповторяющуюся
картину, неразрывно связанную со всем прошлым, вобрав в
себя все его значение, и вместе с # тем безостановочно в
реальном течении переводя к будущему. Всегда у цели и
всегда на пути к ней,—такова рисуемая нами картина:
всегда у цели, потому что всегда есть известный итог,
всегда действительность перед нами во всей ее полноте,
присущей данному положению, и значении,—понимаем мы
это или нет, это в данном случае безразлично;—и вечно на
пути, потому что с каждого нового достигнутого пункта
открываются дальнейшие задачи, простор новых возможно-
стей и нового стремления. Истинно действительное, сущее,
творчески растущее всегда при себе и всегда в движении.
Для данного момента оно и полно, и завершенно, но вместе
с тем оно никогда не может быть завершено и закончено без-
относительно, потому что это обозначает, что оно должно
!) Цитирую из R. Eucken „Die Lebensanschauungen der grossea Denker",
8 изд. стр. 192.

стать бездейственным, т. е. недействительным, но тогда не
о ч€м и говорить, тогда нет сущего.
Завершительная стадия последней полноты и последней
высоты, то идеальное объединение supremum и consummatum,
о котором говорил Кант, есть только идеал, он возможен
только с формальной стороны. Люди мечутся и рвутся в
стремлении найти „конец" и никак не могут понять, что
этот конец будет концом действительным, что R нем не
истинная жизнь, а истинная, абсолютная смерть, ничто.
Поскольку речь идет о смене, можно с полным правом
утверждать, что „вечная игра жизни", вечный поток в
сущности неправильно дает повод для пессимизма и ламен-
таций, потому что он не зло, а благо, потому что в нем
вечное обновление, вечное зарождение и творчество нового:
у каждой капли своя ценность, каждое время поет свои
песни. То, что создали мы, может обрести свою ценность,
значение и место в себе и в абсолюте, ценности-совокуп-
ности, но оно превращается в невероятную ложь и бессмыс-
лицу, как только мы пытаемся одним звеном, одной плит-
кой из всей мозаики, одним плодом, цветком заменить весь
венок, вечно растущий и неувядаемый.
Так получается единство, обоснованное множеством и без
него невозможное,—единое и многое одновременно и друг
без друга немыслимое. Прав плюразим, но только тогда,
когда он характеризует исходное положение и проходимый
путь; прав монизм, но только тогда, когда он говорит о
завершении,—частичном или полном, это в данном случае
все равно. Для философского познания единое есть следствие,
итог, завершение, а не начало. Первоначальное множество
несет в себе только голую- возможность, принцип единства
или объединения. Чисто внешняя связь, как механическое
соседство или простое сцепление,—вот то, что встречает
нас в низшем напластовании действительности; но это же
положение оказывается неустойчивым и мы выходим на
путь постепенного углубления и расширения связей и
нарастающего единства: сначала оно дано только голо,
бедно, потенциально, голым стремлением к „быть", в завер-
шительной стадии нужно мыслить органическую и сущ-
ностную слиянность в одно при сохранении всех частей.
Ясно, что без участия хотя бы самого принципа единства
множество не множество, а хаос, нечто неопределимое;
без сохранения множества, хотя бы и ерошенного во всех
направлениях, единство не единство, а „пустое и мертвое
безразличие" г). Величайший лозунг любви в его философ-
ском значении может быть претворен без противоречий в
*) Выражение Вл. Соловьева „Критика отвлеченных начал", собр. соч. И,
стр. 168.

эту идею соединения единства и множества в раскрытии
мировой действительности, в объеме и интенсивности, в
количестве и качестве.
Но этим самым внесена еще одна черта в характеристику
всего мирового развития. Это говорит нам, что речь идет
не о механическом соединении, не о суммировании, а о
претворении, о- создании единства, в котором объединяются
единое и многое, это творчески созданное, мыслимое
только в сфере деятельной; это есть плод не логического и
мышления, а реального, жизненного, творческого процесса.
В итоге мир есть то, чем он сам себя создал: сущность не
просто есть, сущность творится. И с точки зрения науки,
и с точки зрения действительности, а тем более с точки
зрения смысла картину судеб мира надо рисовать не в виде
утраченного рая, оставшегося. позади нас, когда нам самое
большее можно надеяться только на возвращение того, что
могло бы быть и без всей мировой мучительной эпопеи и
бесконечных усилий и длинного пути, а судьбы ,мира мо-
гут гораздо более вразумительно представлены как путь от
хаоса к организованности и смыслу; позади не рай, а хаос,
первобытность, недифференцированность и отсутствие поста-
новки в рациональной форме вопроса о смысле. Предуста-
новленной гармонии не было и быть не могло, потому что
позади голое естество, голый факт, а может быть речь
только о после—установленной гармонии, но она не есть,
а может быть, потому что она творится.
Если в мире до человека выявляется темная, ограничен-
ная и связанная полоса творчества, вскрывающаяся на
почве голого стремления быть во что бы то ни стало, то с
человеком ярко выявляется основная черта всего мирового
процесса, проливающая яркий свет и дающая смысл всему.
В ярком свете развитого человеческого сознания соверша-
ется ясный, осознанный прорыв в сферу творчества и при
том в сферу творчества сущности; здесь вскрывается основ-
ной принцип, пропитывающий все. Старая философская
мысль о нравственной ответственности человека за мир
должна быть расширена до утверждения его космической
роли в том смысле, что судьбы мира решаются на почве
принципа, коренным выразителем которого является чело-
век. Проникнуть в смысл того, что под ним и над ним мы
можем только по тем ослабевающим или усиливающимся
излучениям, которые выходят из принципа человека-лич-
ности, т. е. при антропоцентрическом миропонимании.
В человеческой личности ярче всего выявляется основная
идея всего,—на почве ее свободы и способности действовать
по целям и идеям, т. е. творить. Человеческая личность
всегда есть то, во что она себя отливает своими собствен-
ными силами, но она творит не только самую себя, но и

многое другое, о чем будет речь дальше, и что отчасти
уже пояснили мы утверждением, что в вопросе о сущности
и смысле мира принцип человека-личности это принцип
всего, принцип космический. В свете этих мыслей получает
всю подобающую ей значительность и человеческая инди-
видуальность. Человек-личность,—что обозначает этим самым
индивидуальность,—способен мыслить и сознавать возможно-
сти и уже по идее и мысли творить, пополнять и пересозда-
вать действительность, налагая на нее в меру своей индиви-
дуальности свою своеобразную печать. С существованием
личностей становится совершенно ясным, что существуют
не мир, а миры. С другой стороны, как бы ни был мал че-
ловек, он всегда несет в себе некоторую возможность лич-
ности. Мы при этом никогда не должны забывать, что
родители или предки гения, породившие его, сами были
самыми обыкновенными людьми и не давали как будто
никакого повода надеяться, что они несут в себе появление
будущего гения. На этом пути впервые радикально преодо-
левается дурная бесконечность, обретается безусловность в
том, что ценно само по себе, оставаясь в то же время
вполне в реальном мире, в пространстве и времени. Здесь
впервые получается возможность найти ответ на вечное
„отчего" и „почему". В этом лежит разгадка тайны нашего
устремления к культуре. Таков истинный смысл того, что
тьма могла родить свет, что инстинкт жизни может в своем
действии претвориться в смысл жизни, функция жизни в
творчество всестороннего порядка.
Таким образом открываются необъятные перспективы
творчески-созидательного обогащения без границ, рост зна-
чения и сущности,—путь на котором в сущности нет исто-
щения; творческая мощь действительности не только не
иссякает в процессе мирового развития, но, наоборот, она
растет вместе с ним особенно с того момента, когда в чело-
веческой личности, как в основном принципе мира, вскры-
вается освещенное мыслью и смыслом царство самоцелей.
Отсюда особенно раскрывается рост и углубление капитала
сущности, значения и смысла, который никого не обедняет,
обогащая всех. В этом творчестве сущности и смысла мы и
выходим к подлинному абсолюту, как мы это надеемся
обосновать дальше несколько подробнее.
XIII. На путях творческого процесса.
В интересах удобства изложения мы шли по восходящей
линии в описании творческого процесса, но по существу,
как мы это уже подчеркнули, правильнее было бы мыслить
себе всю картину так, что весь творческий процесс совер-

щается по антропоцентрическому принципу и основное
типическое, >*сак и коренное действие, совершается в чело-
веческой личности, все же остальное должно мыслиться
как бы на излучениях вокруг этого центра, ослабевающих по
мере удаления от него, в царстве под ним, и усиливаю-
щихся, сконцентрированных, в царстве над ним. Жизнен-
ный поток и порыв берет определенное направление на
творческий путь. Каждая вещь, каждая мировая частность
говорит на свой лад о выявленной ею степени жизни и
творчества и их роде и форме, но все это не теряется в
хаосе сотворенного, где то одно, то другое забежало в тупик
и не находит ни связи, ни выхода, а все слагается в еди-
ную ценность-совокупность данного момента, в живое целое,
обладающее своим непреходящим значением в своем инди-
видуальном, конкретном живом многообразии. Человек-лич-
ность не только не изолирован, не только не один, но он,
как микрокосм, выражает тайну и смысл всего, космиче-
ский принцип и в этом смысле стоит в центре всех связей
и нитей.
Ошибка исторической традиции, вызванная особыми усло-
виями, о которых здесь говорить излишне, заключалась в
том, что мировому течению навязывалось какое-либо одно
направление, большей частью навеянное моральными инте-
ресами. В действительности же все может раскрываться
принципиально в самых разнообразных направлениях,—не
только добра, истины, красоты, справедливости или их
идеального, гармоничного единства, но и просто жизненной
цельности и полноты,—своеобразное осуществление прин-
ципа „все во всем". Это не разброд и не механическое
единство, а многообразие слагающих факторов, многообра-
зие сторон жизни и жизненных явлений,—многообразие
настолько важное и необходимое, что умаление и недочет в
одной стороне неизбежно ведет к некоторому умалению и
других сторон. Красота недобрая неполная красота, некра-
сивое добро не полное добро, недобрая и некрасивая истина
не дает примирения с собой, она не совсем истина и т. д.
Изоляция всех этих принципов, сторон действительности
ведет неизбежно к превращению их в разрушительные
моменты, т. е. по существу уничтожает их самих. Изолиро-
ванный, т. н. „чистый морализм", эстетизм, логизм и т. д.
есть в сущности нелепость и разрушение г). Так или иначе
они есть своеобразно создавшееся единство,—признак," в
котором они—минимально—все сходятся. Пусть добро станет
высшей ценностью, дающей смысл всему, но тогда оно
должно быть дополнено до всей его полноты: тогда мы ска-
*) Срвн. М. М. Рубинштейн „Эстетическое воспитание детей", 3 изд.,
1924, гл. „Добро и красота в их взаимоотношении".

жем есть добро не только этическое (в узком смысле слова),
но есть добро логическое (истина), есть добро эстетическое
(красота) и т. д. вплоть до добра просто, как полноты и
жизненного единства и цельности,—утверждение, изстари
подготовлявшееся философской мыслью, начиная от древ-
них мыслителей, как Платон, далее Августин, и кончая
новыми, как Гегель. Все это многообразие пополняется еще
тем, что с каждым творческим шагом открываются новые
возможности.
Вот почему жизнь и действительность обращается всегда
ко всей полноте личности, будит разнообразные стремления
и нам так трудно дать говорить только одной стороне
нашего существа и заставить абсолютно молчать другие
стороны. Жизнь и действительность и в нас, и во вне нас
рвется к всестороннему выявлению и творчеству, к обога-
щению все новыми горизонтами. Это поясняет нам и другое
жизненное явление: как бы ни было высоко и благородно
известное свойство или стремление, но если оно дается или
культивируется изолированно, оторванно от живой полноты,
оно становится злом и больше всего именно тогда, когда
достигает своего высшего напряжения; в конце концов оно
уничтожает самое себя: святой может стать злодеем, мудрец
родить глупость, эстет впасть в безобразие и т. д. В при-
менении к личности это напоминает нам, что обращение к
ней, как и ее обращение, всегда пробуждает не только,
например, мысль, но и ее волю, чувство, все ее телесно-
душевно-духовное существо в большей или меньшей мере.
Прибегая к примеру, мы бы сказали, что можно тронуть
одну струну и она прозвучит как будто одна, но в этом
звуке на самом деле прозвучит весь инструмент, все соче-
тание, налагая свой отпечаток на то, что видимо будет
исходить только от нее одной. Так музыкальный человек
без всякого труда сразу узнает, не видя инструмента, на
каком инструменте дана прозвучавшая нота. Прав Гете,
когда он на своем поэтическом языке говорит:
Teilen kann ich nicht das Leben.
Niclit das Innen, nocli das Aussen.
Allen muss das Ganze geben,
Um rait euch und mir zu hausen.
Все предыдущее изложение направлено было на уясне-
ние общих творческих возможностей, разлитых во всем
мире. Мы стремились показать, как творческим путем
создается до того несуществовавшее ценное всеединство,
создается сущность на тысячах путей. В человечестве
совершается только основной, всепроникающий акт, а это
значит, что мы далеки от мысли свести весь мир на мате-
риал для человеческой воли. И у „не-я" есть своя частичка
„я", но только глухо и беспомощно пробивающаяся к голому

простому бытию, потому что оно не знает себя и не сознает
того, что и ему присуща своя своеобразная роль. Человек,
взмывающий своим творческим гением на недосягаемые
для остального мира высоты, этим самым вовсе не обесце-
нивает мир и не сводит его на положение средства, иначе
он сам повисал бы в воздухе и вершина не была бы вер-
шиной. Личность неодинока в мире, а наоборот, — она
сердцевина всего и находится в лоне, пропитанном тем, что
ясно и осознанно составляет ее основную сущность. Гордое
и невыносимо тягостное одиночество человека в мире есть
плод сбившейся с пути истины мысли. В этом отношении
наивное миропонимание дикаря, одушевляющего все, везде
видящего родственные ему одушевленные существа, с ана-
логичными дружественными или же враждебными ему,
конкурирующими стремлениями, - это наивное одухотворе-
ние несравненно ближе ц правде, чем самая утонченная
философская система, отрывающая человека от всего осталь-
ного мира, как простого и часто антогонистичного ему
материала, хотя антагонизм уже сам по себе говорит о
каком-то сродстве и общей почве. С личностью и в лич-
ности глухой и темный творческий порыв вскрывается л
ясной и осознаваемой форме и открываются новые, все
расширяющиеся горизонты и возможности. На этих творче-
ских возможностях мы и остановимся здесь, имея в виду
только человеческую личность и только некоторые пути ее
выявлений, потому что полный обзор заставил бы нас
пытаться писать книги в книге. Уяснение же творческой
роли личности вполне достаточно, чтобы решить для нашего
миросозерцания судьбу мира с его возможностями в ту или
другую сторону: судьба эта решается определенно в том,
чем станет и что творит человеческая личность.
Об этих величайших возможностях говорит уже чисто
внешний акт. в итоге которого появляется конкретная чело-
веческая жизнь,—та плотская любовь, которая на пути
усложнения и утончения дает в итоге великое связующее,
светлое начало,—ту любовь, которую история не раз пыта-
лась отождествить с понятием б)га. Пусть будет сначала
физически, но здесь жизнь выходит за пределы самой себя,
она расширяет и углубляет свои возможности, она создает
нечто большее, чем она сама, потому что теперь прибывает
новая жизнь, и диапазон активности и созидательно!
силы повысился или в данном существе, или несет в себе
по крайней мере дальнейшие возможности. Возможное и
действительно нередко существующее явление вырождения
только еще больше. оттеняет высказанную нами мысль о
великой творческой, т. е. вместе с тем и свободной, роли

личности: человек может ничего не дать, он может даже
выступить в роли разрушителя и прожить физически на
пути разнузданной жизни не только себя, но и шансы на
жизнь своего возможного потомства. Его роль одинаково
велика как в положительном, так и в отрицательном отно-
шении, как и вообще он может актом своей свободной лич-
ности вычеркнуть на пути воздержания, как аскет, все
возможности зарождения от себя новой физической жизни.
В самом грубом половом стремлении есть доля мировой
тяги, преодоление изоляции человеческой личности, нужда
в другой. Вся мировая история является самой убедитель-
ной свидетельницей, как окутанная всеми переливами
радости и безграничного страдания любовь двух существ
была и остается неиссякаемым источником не только появ-
ления новых человеческих жизней, но и необозримых поэ-
тических, художественных, культурных и жизненных цен-
ностей, источником всеповышающегося творческого напря-
жения человеческих сил. Оставьте мир при тех же усло-
виях, но только лишите его полового фактора и половых
влечений и противоположностей, и он покатится по пути
потускнения и обнищания не только в области личных
переживаний, но и в области объективной жизни, пока не
выдохнется все то, что было создано творческим потоком,
вдохновленным половым фактором. Из этого фактора рожда-
ются на ряду с голодом основные стимулы действенной
силы, отсюда бьет источник света и тьмы, ибо ничто не
рождается без противоположностей и противоречий,—без
них мир—мир, пропитанный антропоцентрическим принци-
пом—был бы пустыней, все должно было бы опуститься в
Нирвану. Таким образом становится вполне понятным, что
в мире живых существ, особенно у человека вопросы, свя-
занные с половой жизнью, являются делом величайшей
важности, а для женщины любовь, без сомнения, централь-
ный акт жизни, вокруг которого располагается все осталь-
ное содержание жизни.
Половая любовь, даже начавшаяся бессознательно и в
голом стремлении удовлетворить себя в животном смысле,
даже в этом случае несет в себе то, что должно облагоро-
дить и помочь осмыслить ее: это—семья и дети. Они веро-
ятны не только физиологически, но и по существу, так как
индивид в половом сочетании, хотя и в самой грубой
форме, покинул почву своей изолированности. Грубейшие
наслоения, эксцессы и извращенности половой жизни не
должны заслонять для нас глубокого смысла этой жизни и
давать повод к общей отрицательной оценке ее, как гряз-
ной стороны жизни личности: и лучшее может стать в
руках человека худшим, но и худшее может через него
превратиться в божественное,—все зависит от того, как оно

дается, чем насыщает человеческая личность свои пере-
живания. Так искренние глубокие религиозные устремления
рождали в истории человечества неслыханные, чудовищные
злодейства, а с другой стороны война с ее убийством и
утонченными средствами уничтожения рождала святые
поступки, величайшие акты самопожертвования, героизма,
сострадания и т. д. Факт сам по себе, изолированно всегда
только мертвое, тупое обстояние, он всегда нам и безразли-
чен. Только при насыщении его человеческим духом, прин-
ципом он выходит из состояния безразличия и начинает в
общей связи говорить определенным языком, все это при-
менимо и к области половой жизни г).
Ложная-абстрактная, отвлеченная—точка зрения привела
и приводит до сих пор к очернению этой стороны жизни
человека, большей частью это совершается во имя поту-
стороннего царства и отклонения этого мира. Так Вл.
Соловьев изолировал половой акт и говорит о нем, как о
постыдном для нас деянии, „безжалостном к отходящему
поколению и нечестивом потому, что это поколение наши
отцы" 2). Но в то время как Соловьев видит спасение поло-
жения в деторождении, другой русский религиозный
мыслитель, Бердяев, убежден, что в основе семьи лежит
„падший пол....с Семья религиозно, морально и социально
оправдывает грешную, падшую половую жизнь деторожде-
нием и для деторождения возникает" 3). И на фоне у него
вырисовывается диковинный образ андрогина, мужедевы,
как изначальное состояние, как своего рода потерянный
рай,—еще одно логически неизбежное, очень характерное
следствие ложного, отвлеченного исходного принципа, кото-
рый должен вообще вести к полному исключению жизни.
В частности и в данном случае эти писатели берут нежиз-
ненное, несуществующее положение, насильственно изоли-
рованное и на нем строят свою оценку и выводы: они
берут тут не человеческую, хотя бы и мимолетно разгораю-
щуюся, любовь, в которой говорит вся данная личность со
всеми ее сложными сторонами, а голый, изолированный
половой акт, которого на самом деле нет и быть не может.
Пусть желающие увлекаются пафосом развенчания таких
недействительных искусственно выделенных актов, для
жизненного миросозерцания это по существу довольно без •
различно. В жизненном явлении дана сложность и одно-
временные широкие возможности для выхода за пределы
голого полового акта во все стороны связей и переживаний.
Весь вопрос и с точки зрения этих мыслителей жизненно
*) См. М. М. Рубинштейн "Половое воспитание с точки зрения инте-
ресов культуры", 1926. 2) Вл. Соловьев „Оправдание добра", соч VII,
стр. 156. -3) Смысл творчества, стр. 202.

конкретно должен бы решаться бесповоротно тем, что каж-
дый половой акт в сущности несет в себе возможность
деторождения и семьи,—деторождения, о котором Соловьев,
например, говорит, что оно „есть добро; добро для матери,
которая по слову апостола, спасается деторождением, и
конечно также добро для отца, участующего в-этом спаси-
тельном деле, добро, наконец для получающего дар
жизни *). В жизни это так и воспринимается: в семье, в
сочетании двух представителей полов видят совместное
„делание" жизни, не только физическое, но и духовное; мы
в этом случае пытаемся сознательно ковать жизнь, стремясь
создать то, что будет сильнее нас и лучше нас. Жизнь
показывает нам на каждом шагу, что отцы и деды не
только не страшатся „нечестия" и „безжалостности", но
наоборот, в отсутствии потомства видят тяжкую божью
кару, а наличие его—то, что дети выросли, вышли в жизнь
и т. д:—рассматривается как основание спокойно и с удов-
летворением взирать на ушедшую в прошлое личную
жизнь и возможность умереть с сознанием выполненной
жизненной задачи.
Таков голос жизни, свидетельствующий не только о здо-
ровом инстинкте, но и о глубоком, может быть, еще неосоз-
нанном смысле, заложенном в сочетании представителей
двух полов, в семье, деторождении, в взаимоотношениях
родителей и детей, братьев и сестер, кровных уз и т. д. в
их подготовительном значении для общественных, государ-
ственных, общечеловеческих и мировых связей. Нам нет
нужды долго останавливаться на этой стороне жизни: миро-
вая литература, не говоря о примерах повседневной жизни,
дала нам так много художественных образов из сферы
таких переживаний и показала нам, какой неистощимый4
поток ценностей льется из этого вечного источника. Доста-
точно вспомнить здесь Антигону.
Таким образом „телу" должны быть гарантированы его
права в неумаленном виде и в противоположность несураз-
ному, диковинному образу андрогина необходимо культи-
вировать в облагороженной форме античную черту,—любовь
к красоте человеческого тела, стремясь развить его в худо-
жественное целое, как прекраснейшее произведение матери—
природы и человеческих желаний и усилий,—той культурно-
творческой силы, из которой в мировое русло потечет еще
один более или менее мощный поток творческих достиже-
ний, еще ряд прибыльных струй в лоно сущности.
Мы бросили беглый взгляд на' один из путей физического
творчества и там на каждом шагу становилось ясным то,
*) Оправдание добра, соч. VII, стр. 156.

что мы подчеркнули неоднократно, а именно, что нет изоли-
рованной физической жизни, что самомалейший акт спосо-
бен вынести нас на простор общих связей и большой глу-
бины и * широты. Для этой стороны особенно характерно,
каким сложным клубком переживаний окутывается половой
акт и в какую мощную и благородную силу выростает он,
когда он выявляется во всей его человеческой полноте и
связности. Без осознания этой связности и полноты загадка
жизни не поддается решению. Уже на голом физическом
акте личность развертывает богатую душевную скалу пере-
живаний и акт тем значительнее, чем глубже он по своим
связям. Инстинкт самосохранения, этот физический погон-
щик человека на первой ступени, уже в самом себе несет
свое ограничение и видоизменение, потому что на том пути,
на который он ведет по необходимости, рождаются преобо-
рение самого инстинкта и его претворение в постепенно
одухотворяющуюся форму, потому что на пути одухотворен-
ности наилучшим путем удовлетворяется и самый инстинкт
самосохранения, и достигается нечто самодовлеющее и в
своем значении незыблемое: естество может и должно пре-
вратиться в культуру или по меньшей мере встать под
контроль культуры. На смену вечной зависимости голого
физического принципа приходит устойчивость и все более
повышающаяся независимость одушевленного и одухотво-
ренного существа, творящего свой) действительность и свою
сущность. Отсюда становится вполне понятным жизненное
предпочтение одухотворенности: путь углубления и укреп-
ления жизни, усиления ее интенсивности и повышения ее
ценности и смысла вплоть до достижения самодовлеющего
царства лежит именно здесь. Претворение голого инстинкта
жизни может подняться на такую высоту, на которой он
совершенно утрачивает свой прежний ограниченный и
грубый смысл и как будто уничтожается совершенно, пре-
вращаясь в свою противоположность: человек может
вырости до сознания необходимости уничтожить свою жизнь;
но этот акт может иметь совершенно иной смысл и значе-
ние: он может явиться актом наивысшего взлета и утвер-
ждения жизни и мощи личности, достижения той грани,
на которой открываются уже перспективы бессмертия и
божественности. Такова, например, жертва жизнью матери
ради ребенка, жертва своими детьми ради общего блага,
жизнь, принесенная в жертву всякой великой самоотречен-
ной любви и т. д. Так сотворенное понемногу и неуклонно
берет все возрастающий перевес над данным, чисто факти-
ческим, пропитывая его и подчиняя себе. Эта неизбежность
объясняется тем, что раз возникшее душевно-духовное
начало может творить дальнейшие следствия, не только не
ослабевая, но от творчества все усиливаясь,
П

Для этой характерной черты душевной жизни поучителен
пример, о котором нам напоминает в своем романе Гейерстам
„Голова медузы". Там он напоминает нам легенду о Персее
и его борьбе с Медузой: он нес с собой в решительный бой
свой щит, свою гордость, произведение человеческих рук,
восхищавшее его своею красотой и блеском; он выставил
его перед собой, и таким образом взгляд его не был все-
цело поглощен видом Медузы, а отчасти приковывался
видом щита, вселявшим в Персея радость и мужество; это
спасло его от общей участи окаменения и дало возможность
свершить то, что другим не удавалось,—именно потому,
что он шел в борьбу вооруженный не только фактом, но и
сотворенной им „фикцией", не давшей ему потонуть в
созерцании голой действительности. Если бы мы видели
мир во всей его—часто жестокой —наготе без противопо-
ставления ему сотворенных нашей душевной жизнью воз-
можностей, мы перед ним окаменели бы давно, как перед
головой Медузы. Мужество борьбы и творческие порывы
возможны только там, где наростает мысль о возможности
иного, где нет поглощенности фактическим обстоянием;
наоборот, будет правильнее утверждать, что для творчества,
как и вообще для борьбы за новое, необходим перевес
идеи,—„сотворенного",—над фактическим обстоянием.
С этой точки зрения и должны быть оценены первые
проблески не простого переживания действительности, а ее
приятия или неприятия, пережитого восхищения или него-
дования, первый созданный рисунок, первая окраска, напри-
мер, сосуда, первые проблески песни, искусственно созда-
ваемого ритма и рифмы и т. д.,—все это истоки великого
творческого потока и необъятных творческих возможностей.
Слабо мелькнувшая мысль б возможности иного, первая—
хотя бы и грубейшая—сознательно поставленная цель
окончательно пробивает брешь в фактическом обстоянии,—
если бы оно вообще было возможно в абсолютном смысле,—
и вводит нас в новый мир, настоящий мир, мир претворе-
ния и творчества.
Мы не собираемся здесь снова подымать весь исторически
бесконечно осложненный спор о роли причинности дей-
ствующей и целевой, о causae efficientes и causae finales; мы
здесь можем с точки зрения наших интересов ограничиться
более краткими указаниями, хотя бы и с некоторым риском
быть обвиненными в догматизме и в недостаточности обос-
нования. В конце концов и защитник одного рода причин-
ности, причинности как causae efficientes, не может забывать,
что каждая мысль и душевное переживание осознанное,
помимо своей силы как цели и ценности, бесспорно обла-
дает некоторой действительностью и значением уже просто
потому, что они также есть как факт, как все свершив-

шееся и потому им принадлежит какое-то влияние и при-
чинность в мировом свершении: раз мысль, идея возникла,
она этим самым уже есть несомненный реальный фактор.
Конечно, таким образом признается известное значение и
реальность и за абсурдами, но оно так и есть; абсурды
только действительны—действуют как полагается действо-
вать абсурдам: ложная, безобразная или безнравственная
мысль или идея,» если она еще нераспознана в ее подлин-
ной сути, действует (действительна) отрицательно, разру-
шительно; но если она распознана й оценивается как тако-
вая, то тогда она становится также созидательным фактором,
способным отрицательным путем помогать положительному
творчеству.
Но действительность одушевленная и одухотворённая
подчинена особой арифметике, в которой дважды два, выра-
жаясь образно, может дать в итоге и не четыре, две малые
слагающие могут создать в итоге великую равнодей-
ствующую. Здесь многое и многое зависит от того, чем и
как насыщается душевная .жизнь личности и в какой мере
вновь вошедший элемент пропитал и охватил наличное
состояние личности и видоизменил ее связи. В этой сфере,
как должно быть хорошо известно каждому из собственных
переживаний, как говорил Кант, „призывать к мужеству
значит уже на половину создавать его; наоборот, образ
мышления малодушный, дряблый, самому себе совершенно
недоверяющий и ожидающий помощи извне, подрывает
напряжение всех сил человека и делает его даже недостой-
ным этой помощи". Но призывать приходится всегда только
к тому, чего еще нет, что только мыслится как более или
менее вероятная возможность.
Это должно сделать нам понятным, почему в конце кон-
цов даже фикция способна стать плодотворной. О Вл. Соло-
вьеве передают его друзья, что он однажды по близору-
кости принял скорлупу пасхального яйца, надетую детьми
на палочку, за одиноко растущий цветок и это повело к
тому, что вдохновленный его видом Соловьев почувствовал
потребность и достаточный подъем, чтобы излить свои
эмоции по этому поводу в стихах. Представим себе, что на
этом пути у близорукого поэта выросло бы гениальное
произведение; что изменилось бы в его ценности оттого,
что оно порождено фикцией, только помысленной действи-
тельностью? Что в том, что сам факт мал и ничтожен? Так
малое и ничтожное само по себе может в известном соче-
тании в переживаниях личности родить великое, а великое
кончить почти ничем, когда гора, как говорят, родит мышь.
Таким образом и зло, и фикция, и ложь, и безобразие со
всеми приносимыми ими страданиями находят свое место в
общем свершении. Важно в этом случае как оценены они,

какое отводится им личностью место, в какую общую связь
они входят и что они будят в личности. Особенно важно,
какою степенью чувства, веры и убежденности насыщено
их переживание личностью. Этим определяется характер и
степень действенности, порождаемой ими. Завет любви к
ближнему и идея смирения сами по себе маленькие мысли
среди мириад других мыслей, но насыщенные всей идеаль-
ной полнотой личности, веры и убеждения они преврати-
лись в мировой фактор, вплетенный во всю историю челове-
чества, хотя христиане сплошь и рядом и показывают себя
худшими язычниками.
Так с каждым шагом личность в своих душевных пере-
живаниях обретает возможности становиться все богаче,
творить из себя все новое и новое. Как совершенно пра-
вильно подчеркнул Бергсон *), каждая мысль и каждое
чувство уже в силу самого своего повторения становится
уже не той, что она была раньше, становится повой. Наша
личность никогда не повторяется; даже тогда, когда она
теряет и беднеет, она никогда не приходит к тому, чем она
была, как и стояние на одном месте для нее немыслимо.
Таким образом в душевной жизни, поскольку мы ее
изолируем здесь в интересах изложения, идет созидание
новых мировых возможностей, новой действительности,
вводятся новые силы, выделяя и слагая, в ширь и в глубь.
Человек никогда не останавливается на данности, он всегда
в ней отбирает оценивает, дополняет своим воображением,
привносит свои предвосхищения, свой колорит, он всегда
живет в мире, который он отчасти создает сам и все больше
стремится приспособить к себе. У розы, например, свой
аромат, своя форма и цвет, именно данные и никакие иные
у данного цветка, но я любуюсь, даю ей фон из тысячи
моих воспоминаний, сопоставлений с ей подобными, из
эмоций, жизненных сочетаний чисто человеческого свойства,
как брак и невеста, любимая женщина, похороны и могила,
торжество поэта или артиста и т. д. Я могу сделать это не
только в моем восприятии, но я могу посадить эту розу в
разные сочетания и этим определить ее действенную роль:
в петлице, на поясе у женщины, в вазе на письменном
столе, в венке на крышке гроба, в одиночестве или в
букете,—все это придаст ей,—одной и той же,—разный
характер, т. е. она будет в сущности, в своей действен-
ности, не одной и той же. Так ростет и творится новый
мир на этом пути.
Но все это становится возможным именно в силу свободы,
в силу возможности свободной оценки и свободного выделе-
ния и слагания и в меру его. В основе всего этого твор-
*) Essai.,., 153,

чества сущности и ее видов и степеней лежат истина,
добро, красота, их принципы. Мы творим на основе их или
ими. Мы уже раньше стремились показать, что истину
нужно понять активистически, что она творчески-созида-
тельна, что истина недействующая или недейственная, это
есть нечто нелепое, внутренно противоречивое; бездействен-
ность первый и верный признак отсутствия истины. На
пути истины мы одухотворяем, а это значит обосновываем
и повышаем действенность и творческие перспективы,
а также возможности создания самодовлеющего мира, осво-
божденного от власти времени и условий. На этом мы здесь
останавливаться не будем, отсылая читателя к главе об
истине.
Здесь мы на момент обратимся к той стороне Творческой
жизни, которую принято называть эстетической. Здесь твор-
ческая струя выявлена наиболее ярко и жизненно убеди-
тельно. Самый черный пессимист, резко ощущающий мир
как течение железной необходимости, лишенной всякого
творческого почина, не может уйти от простого и неустра-
нимого факта претворения, с которым мы встречаемся на
каждом шагу: это то великое преображение, когда самая
неприглядная действительность слагается в божественное
целое в эстетическом созерцании, хотя бы ее как будто,
только копировали в картине, в романе и т. д. Глядя на
изнурительный, невыносимо тяжелый труд заводских рабо-
чих на чугуннолитейном заводе, мы можем ощущать только
ужас и дыхание ада; но вот художник (Менцель) дает нам
новую остроту зрения, научает нас видеть ту-же самую
действительность, но уже в ином виде: мы смотрим на его
картину, можем чувствовать не только реализм, но и кра-
соту и творческое веяние и „дыхание божества". Более
того, достаточно нам выделить и обособить, как в картине,
клочек действительности, чтобы он заговорил эстетически
претворенным языком. Так мы в самом назначении факта
быть в данном случае в сфере эстетического претворяем его
облик и его значение и сущность: фактически безразлич-
ное, может быть, даже темное и отталкивающее в зависи-
мости, от того, в какую раму оно вставлено, как оно
„обрамлено", может стать прекрасным и увлекательным,
как Пан Врубеля, как картины заговора, преступления, как
образ Иуды, как самосожжение фанатиков и т. д. Дей-
ствительность берется при этом так, как она есть, но меня-
ется только ее „рама", создается только своеобразная вре-
менная или условная обособленность, как на это правильно
указал в своей „Эстетике" Гаман. Зло, месть, ненависть
и т. д.—все это может претвориться в эстетическом твор-
честве.
Все это имеет первостепенное значение для разрешения

мировой -проблемы в сторону пессимизма или оптимизма:
для того, кто помнит о волшебной силе эстетики, как прак-
тики, пессимизм уже прорван самым решительным образом,
потому что все фактически данное—при условии даже
полного сохранения верности фактическому обстоянию—
может быть одухотворено эстетически, а это значит, что
даже у зла, у тьмы, поскольку они становятся причастными
к царству творчества, поскольку они становятся эстетиче-
скими или красивыми, постольку они освобождены от
власти зла и отрицания; красивое зло не совсем зло уже
по одному тому, что оно красиво, как некрасивое добро
теряет соответственно потому, что оно некрасиво. Это то,
о чем нам говорит на каждом шагу жизнь искусства.
Такое претворение стоит вне всяких сомнений особенно
потому, что восприятие эстетическое, как и всякое восприя-
тие, ничего не берет пассивно, но все перерабатывает и
пересоздает творчески. В этом смысле и художник, и поэт
оба бесспорные творцы, о которых Родэн говорит х): „стоит
лишь большому художнику или < великому писателю
коснуться какого-либо из перечисленных безобразий и оно
моментально преобразовывается.... одним мановением вол-
шебной кисти оно делается прекрасным". Это волшебство,
добавим мы от себя, удается именно потому, что каждое
явление потенциально несет в себе все эти возможности,
иначе мы никогда не поверили бы в них и они нас не
могли бы убедить художественно, если бы между ними и
действительностью совершенно отсутствовала всякая связь.
Эта творческая мощь принимает особенный размах и
значение в той сфере, где она не утрачивает связи с
известной дозой реализма и связи с т. н. действитель-
ностью, но и не позволяет связывать себя и выходит на
простор полного творческого раскрытия творческой фантазии
личности,—там, где обывательский и в сущности вне искус-
ства лежащий вопрос „было или не было в действительности"?
утрачивает всякое значение и становится законным и
истинно понятным только одно „художественно или нехудо-
жественно", „внутренно правдиво и убедительно или нет"?
и в этом смысле „действительно или недействительно"? 2).
В мире тогда появляется новая прослойка, новые факторы
и фигуры, по существу обладающие бесспорной действи-
тельностью и действенностью и самым фактом своей сотво-
ренности нашедшие себе жизнь и значение. Раз возникнув
г) Цитирую из III. Лало „Введение в эстетику4*, стр. 85, русск. перев.
2) Более подробно я касаюсь этого вопроса в моей книге „Эстетиче-
ское воспитание детей", 3 изд., 1924, и в моих „Очерках падагогической
психологии", изд. 4, 1927, гл. „О фантазии у детей и о материале дет-
ского чтения'*,

и в uepf своей художественной цельности и совершенства
они, эти продукты эстетического творчества, входят в армию
живых сил культуры, и вся дальнейшая жизнь личности
совершается при их участии и отчасти под их влиянием;
через личность они обретают отраженное влияние и на все
мировое свершение. До Шекспира не было Гамлета и
Отелло, до Пушкина не было Онегина и Татьяны, до Гёте
не было гетевского Фауста и Мефистофеля, они их „выду-
мали" или, мы скажем, родили своей творческой фантазией;
но это относится к истории их возникновения, к эпохе, пред-
шествовавшей им, не знавшей их и творившей жизнь без
них. Мы же все питомцы той действительности, которая без
них немыслима и не была бы; они нас учили и воспиты-
вали—пусть только в меру нашего образования и воспри-
имчивости—не меньше, чем те, кого мы знали узко жиз-
ненно, как определенных лиц. С эпохи поэта созданная им
фигура живет и воздействует несомненно во много раз
глубже, длительнее и шире, чем тысячи и тысячи физи-
чески живущих и живших людей. Все последующие эпохи
создавались не только теми, кто жил в предыдущих, но и
теми „сотворенностями", которые возникли раньше, освобо-
дились 'от конкретной человеческой власти, сами, так ска-
зать, напитались ею, ожили и пошли самостоятельно в
жизнь, расселяясь по умам и душам с раннего детства и
влияя на их рост и направление. Когда Г. Лебон говорит,
что мертвые не совсем ушли, что они оставили здесь часть
своей души и сущности и отчасти правят нами, то он прав,
но прав в особом смысле: они правят нами, собственно, не
сами, а через те „сотворенности", которые пережили их,
которые остались жить и творить жизнь по своему, в своем
новом сочетании, с реальными в обычном смысле творцами
и с новыми продуктами творческого порождения. Вспомним
только, что жизнь и действительность—действенность гени-
альных творений длится даже не века, а тысячелетия, если
даже отвлечься от их вневременного значения. На этом
фоне приобретают свое настоящее значение такие гениаль-
нее блестки мысли, какой мы находим у Ницше, когда он
говорит: „Необходимо понять основное художественное явле-
ние, которое именуется „жизнь",—созидающий дух" х).
Отлившись в единство формы и содержания, когда зна-
чение, как нечто внутреннее, нашло свое внешнее выраже-
ние в соответотвующей форме,—единство формы и содер-
жания мы и считаем тем, что представляет собой эстетиче-
ское явление, когда к нему подходят со стороны формы,—
красота в широком смысле этого понятия творит свой побед-
ный путь в мир и мировое свершение. Это единство может
х) Der Wille zur Macht, соч. X, стр. 214.