Ничик В. М. Феофан Прокопович. — 1977 — Электронная библиотека ГНПБУ

1 ФС
Н 70

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Ничик Валерия Михайловна — старший научный сотрудник Института философии АН УССР, специализируется по истории отечественной философии XVII—XVIII вв. Автор ряда работ по проблемам духовной культуры Белоруссии, Украины и России указанного периода.

Издательство «Наукова думка» в Киеве готовит к выпуску ее монографию «У истоков отечественного Просвещения».

Ничик В. М.

Н 70 Феофан Прокопович. М., «Мысль», 1977. 192 с. (Мыслители прошлого).

В книге содержится краткий биографический очерк и анализируются философские взгляды крупного русского и украинского общественного деятеля XVIII в. Феофана Прокоповича, который возглавлял «ученую дружину» Петра I. На основании изучения малоизвестных материалов автор дает новую оценку воззрений Ф. Прокоповича, выделяя у него среди элементов схоластики передовые идеи Возрождения, Реформации, Просвещения.

Книга предназначена для философов, пропагандистов, преподавателей, студентов и аспирантов, для широкого круга читателей.

10501-157

Н —————— БЗ-33-27-77 1 ФС 004(01)-77

ВВЕДЕНИЕ

Профессор и ректор Киево-Могилянской академии, глава «ученой дружины» Петра I, государственный и церковный деятель Феофан Прокопович принадлежит к числу наиболее выдающихся отечественных мыслителей конца XVII — начала XVIII в. Политик и историк, философ и математик, поэт и публицист, он оставил после себя значительное количество сочинений, относящихся к самым разнообразным областям знания. Многие из них были изданы как в нашей стране, так и за рубежом в переводе на английский, немецкий, французский, шведский, латинский и другие языки. Однако и до сих пор еще немало произведений мыслителя остаются в рукописях.

Изучение наследия Прокоповича представляет интерес прежде всего потому, что в произведениях его нашел отражение процесс единения духовных культур русского, украинского и белорусского народов. Горячий поборник воссоединения Украины и Белоруссии с Россией, Прокопович вел идейную борьбу против Ватикана, польских магнатов, иезуитов, которые пытались использовать церковную унию не только для того, чтобы закабалить украинский и белорусский народы, но и отторгнуть их от братской

России. В теоретическом обосновании им петровских преобразований отразилось возрастание силы, могущества, международного престижа русского государства; в своих сочинениях Прокопович воспевал историю, культуру, язык русского народа, предвещал ему великое будущее, наступление которого связывал с развитием науки, техники, искусств.

Однако это не единственная причина, в силу которой сочинения Прокоповича представляют интерес при изучении отечественной культуры. Написанные на рубеже XVII и XVIII столетий, в период разложения феодального и зарождения капиталистического уклада, они выражают все трудности и противоречия процесса перехода. Благодаря этому его сочинения представляют собой как бы ключ, который дает возможность понять как XVIII век, так и более глубокие пласты истории отечественной философии.

О Прокоповиче писали довольно много. И. Чистович (125)*, Ю. Самарин (119), П. Морозов (100), П. Верховский (73) и другие исследователи проводили поиск сочинений мыслителя, собирали и изучали факты, относящиеся к жизни и деятельности. Вполне понятно, что прогрессивно настроенные и реакционные исследователи по-разному оценивали наследие Прокоповича. Отсутствие единой оценки поддерживалось и рядом объективных обстоятельств, прежде всего наличием сложности и противоречивости во взглядах мыслителя, жившего в переходную эпо-

ху. С одной стороны, выступление Прокоповича против боярской и церковной оппозиции петровским преобразованиям, идейное обоснование им необходимости для России ускоренного развития производительных сил, науки, просвещения, культуры, централизации государства и т. д. имели прогрессивное для своего времени значение и соответствовали интересам зарождающейся буржуазии и служилого дворянства. С другой стороны, на взглядах Прокоповича не могла не отразиться его официальная принадлежность к православной иерархии. Она весьма сужала его критику чудес, суеверий, обскурантизма, ограничивала возможность выражения идей, тяготеющих к вольномыслию. Нельзя не отметить и того, что Прокопович, противопоставлявший средневековому теологическому мировоззрению идеи гуманизма, считал допустимым использовать для борьбы против сторонников старины и ревнителей византийского благочестия любые варварские методы и приемы.

Представители прогрессивных общественных сил — Татищев и Кантемир, Фонвизин и Новиков, Пушкин и декабристы, Белинский и Чернышевский и, наконец, Плеханов отмечали просветительскую направленность наследия Прокоповича, его политическую злободневность, яркую публицистичность. Церковники-ортодоксы, мыслители-идеалисты, начиная от Софрония и Иоаникия Лихудов, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского, говорили о «неправославии» Прокоповича, клеймили его как еретика и атеиста.

В советский период к изучению наследия Прокоповича обращались ученые самых различных специальностей: историки, юристы, языковеды

литераторы, естественники, философы. Исследования академиков М. П. Алексеева (67) и И. К. Белодеда (71), а также И. П. Еремина (85), Л. А. Петрова (108; 109; 110) и др. способствовали марксистскому освещению наследия мыслителя. Значительный вклад в его изучение внесли зарубежные ученые Эдуард Винтер (74; 75; 149), Франко Вентури (148), Роберт Штупперих (145), Иоахим Тецнер (147), Гельмут Грассгорф (134), Рышард Лужны (135), Джеймс Крейкрафт (131) и др.

В последние годы советскими учеными был переведен с латинского языка и исследован лекционный курс, прочитанный Прокоповичем в Киево-Могилянской академии. Этот курс включает в себя поэтику, риторику и философию, подразделяющуюся в свою очередь на логический, натурфилософский, математический и этический трактаты. Рукопись этого курса, который читался в течение двух лет (1707—1709), является основной и наибольшей из сохранившихся философских сочинений Прокоповича. В связи с его исследованием был осуществлен систематический поиск других рукописных произведений мыслителя. В результате этого были найдены списки (как малоизвестных, так и ранее совершенно неизвестных) сочинений Прокоповича, более десяти его стихотворений и множество писем. Анализ этих материалов позволяет по-новому осмыслить наследие Прокоповича, внести коррективы в понимание отечественной духовной культуры XVII—XVIII столетий.

Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этих материалов и анализу философских взглядов мыслителя, кратко остановимся на важнейших вехах его жизненного пути.

Известны два основных варианта биографии Прокоповича. Первый из них принадлежит перу близкого друга мыслителя, академика Санкт-Петербургской академии наук — Теофилу Зигфриду Байеру (129). Второй — более позднему автору, издателю некоторых работ Прокоповича — Дамаскину Рудневу (144). Оба биографа утверждают, что будущий мыслитель родился в Киеве, в семье небогатого купца. По Байеру, это событие произошло 17 июня 1677 г., ребенка при крещении назвали Елисеем. По Рудневу, он родился 9 июня 1681 г. и был назван Елеазаром.

Ребенок рос подвижным и здоровым. Он был «крепкого телосложения, с глазами зелеными, холерик, темперамента сангвинического» (129). Мальчик рано теряет родителей. Его опекуном становится дядя по матери, профессор и ректор Киево-Могилянской академии Феофан Прокопович I. Таким образом, Прокопович — это фамилия его матери, фамилия же отца до сих пор неизвестна.

Заметив в мальчике любознательность, дядя отдает его в начальную трехгодичную школу, а затем и в Киево-Могилянскую академию, обучение в которой обычно продолжалось двенадцать лет. Одаренный великолепной памятью и большими способностями, юный Елисей (Елеазар) уже в первые годы обучения значительно обгоняет своих товарищей. Его гибкий и острый ум с жадностью впитывает новые веяния в философии и других науках. А новые веяния действительно были*.

Содержание преподаваемых в академии курсов вовсе не сводилось к схоластике. На элементы схоластики в них напластовывались идеи Возрождения и Реформации, а нередко и раннего Просвещения. Именно они имели наибольшее воздействие на формирование мировоззрения молодого мыслителя, опосредствуя в дальнейшем все последующие влияния. Для него оказалось особенно важным и то, что курсы его наставников были направлены против идей контрреформации, т. е. томизма и других разновидностей второй схоластики, принятых на вооружение иезуитами для осуществления католической экспансии на Украине и в Белоруссии. Эти академические курсы были сильны общерусскими традициями духовной жизни и теоретически обосновывали идею воссоединения украинского и белорусского народов с Россией.

Еще до окончания обучения в академии Елисей (Елеазар) сталкивается со значительными материальными трудностями: умирает дядя — опекун, и, хотя некоторое время его поддерживает какой-то мещанин (имя которого остается неизвестным), он вынужден искать заработка для продолжения образования. Поэтому, не прослушав курса теологии, к которой он уже и тогда не имел склонности, Елисей (Елеазар) оставляет академию и отправляется в путешествие с

образовательной целью, зарабатывая себе по пути на пропитание. Ему было тогда, по его собственному свидетельству, 17 лет (см. 18, 76).

Это путешествие, как утверждает Маркелл Родышевский (59), началось из Польши, где Елисей (Елеазар) в течение некоторого времени преподавал в одной из униатских коллегий поэтику и риторику. Для того чтобы получить рекомендации и иметь возможность поступить в католическое учебное заведение (в которые православных не принимали), он меняет веру, становится униатом и получает новое имя Самуил. В Польше будущий мыслитель более глубоко изучает польскую культуру, особенно труды гуманистов и реформаторов, совершенствуется в знании польского языка, на котором он впоследствии будет читать проповеди, писать письма, стихи («Польский кант», 53, 15 об. — 16).

Получив рекомендации, он пешком, со значительными остановками проходит через многие европейские государства, и в 1698 г. Самуил Церейский (возможно, это и есть подлинная его фамилия) уже значится среди студентов-философов коллегии св. Афанасия в Риме. Это был путь обычный для многих профессоров киевской академии. В этой коллегии он проводит три года (см. 145, 334), обращая основное внимание на изучение литературы, истории, философии античности, Возрождения, Нового времени. Подметившие особую одаренность Самуила Церейского иезуиты пытаются соблазнить его блестящей карьерой в Ватикане, разрешают ему пользоваться секретными фондами библиотек и слушать лекции не только в коллегии св. Афанасия, но и в Collegium Romanum. Однако будущий философ вторично уклоняется от слушания

курса теологии и 28 октября 1701 г. тайком оставляет Рим.

Он снова пешком идет через Европу, подолгу останавливаясь в протестантских странах, знакомится и сближается с учеными-реформаторами и, вероятно, посещает университеты Лейпцига, Галле, Йены (см. 149, 330).

В 1702 г. будущий мыслитель достигает Почаева, где снова принимает православие. А дальше... страницы его биографии пока не раскрыты. Но в 1705 г. он уже читает курс поэтики в киевской академии, а перед этим Варлаам Ясинский, известный церковный и культурный деятель, постригает его в монахи, при этом он принимает имя и фамилию своего дяди-опекуна и отныне становится Феофаном Прокоповичем II.

В киевской академии Прокопович последовательно преподает поэтику, риторику, философию, теологию. «Науки методом новым, ясным и доступным, — пишет о нем Байер, — излагать начал, которыми все поколение к гуманизму и великодушию будил» (129, 98). Критикуя в своих лекциях схоластику, Прокопович пытается сблизить философию с естествознанием, опытом, идеологической борьбой того времени. Во многих своих сочинениях («О Флорентийском соборе», «Описание иезуитов» и др.) он выступает против унии, пропагандирует идею завершения воссоединения с братской Россией. Он разъясняет необходимость просвещения для всех слоев населения, в том числе и для крестьян, высмеивает веру в мощи, чудеса, обличает духовенство как носителя суеверий, невежества, обскурантизма. «А как он в том учительстве утвердился, — говорится о нем в одном документе того времени, — начал киевских и малороссийских жите-

лей , детей и возрастных людей приглашать к себе и учить своему еретичеству и многие ереси в народ всевать, и бесчисленные хулы на святую православную кефалическую церковь говорить и на обитель Печерскую и на мощи святых угодников, и на мироточивые главы и на освященную воду еретический свой яд блевать и священнический и монашеский чин хулить и ругать» (117, 1—2). Уже в первых произведениях, написанных в Киеве, Прокопович выступает в защиту ненавистного церкви «мнения», против авторитаризма и догматизма, на которых держалось средневековое теологическое мировоззрение. Он взывает к рассудку, доказательности не только в физике, математике, философии, но и при изучении библейских текстов и этим ставит под сомнение авторитет церкви и соборов. С позиций гуманизма Прокопович развенчивает аскетические идеалы, показывает лицемерие проповедующих их попов и монахов, которых называет не иначе как тунеядцами, высмеивает их обжорство, пьянство, разврат, жадность, невежество. Церковники сразу же узнали себя в художественных образах Жеривола, Курояда, Пиара, созданных Прокоповичем в трагикомедии «Владимир». Их отношение к молодому профессору становится непримиримо враждебным. Для опровержения его взглядов в киевской академии и в Братском монастыре они организуют специальные дискуссии. Наиболее эрудированные теоретики ортодоксального православия Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский обличают его еретизм в своих полемических сочинениях (96; 97). Плохо пришлось бы Прокоповичу, если бы он к тому времени не приобрел себе могущественного покровителя в лице Петра I, который,

познакомившись с ним ближе, увидел, что взгляды Феофана, особенно на науку и церковь, отвечают духу проводимых им реформ. В 1711 г. Петр берет Прокоповича с собой в Прутский поход, а затем вызывает его сначала в Москву, потом — в Петербург. Здесь Феофан Прокопович становится его ближайшим советником в делах просвещения, идейным обоснователем нововведений, надежным помощником в борьбе с боярской и церковной оппозицией. По указанию Петра, а часто и в соавторстве с ним Прокопович пишет произведения, в которых развивает теорию просвещенного абсолютизма. Он сближается с прогрессивными деятелями русской науки и культуры Я. Брюсом, В. Татищевым, А. Кантемиром, А. Волынским и др., основывает литературно-философский кружок — «ученую дружину», способствует организации научных и учебных заведений. Постепенно Прокопович вырастает в крупного государственного, культурного и церковного деятеля общерусского масштаба.

Тяжелые времена наступают для Прокоповича после смерти Петра I, когда аристократическая верхушка и церковники пытались ликвидировать реформы Петра и устранить от активного участия в общественной жизни его сподвижников. И в этих условиях Феофан Прокопович защищает петровские преобразования. Его вновь обвиняют в еретизме. В 1726 г. дело по обвинению Прокоповича в еретизме слушается в тайной канцелярии. И хотя на этот раз ему удалось «выпутаться», положение его становится настолько тяжелым, что он намеревается эмигрировать (см. 142). Прокопович явно мешал аристократической олигархии и реакционному духовенству в реализации их планов, особенно

в восстановлении патриаршества. Поэтому для устранения его с политической арены «большие бороды», которые при Петре «не в авантаже обретались», снова и снова прибегают к обвинению его в еретизме. В борьбе с ними Прокопович вынужден обороняться тем же оружием. Здесь Феофан, по выражению Плеханова, показывает не только свой пушистый лисий хвост, но и весьма крепкие волчьи зубы (см. 107, 54). Он не останавливается и перед жестокостью: на обвинение в еретизме он отвечает еще более страшным обвинением в преступлении против государства, в нарушении царских указов, в антиправительственных фракциях и заговорах. Талант Прокоповича, столь плодотворный в сфере науки, истощался и тратился в этой борьбе, разменивался на судебные мелочи, доносы, интриги. Вместе с тем, как пишет И. Чистович, «нельзя не признать, что, только владея таким обширным, гибким и изворотливым умом, каков ум Феофана, он не только сам уцелел и сохранил свое положение во время тех постоянных смут, какие волновали государство и церковь в первой половине прошлого (XVIII. — В. Н.) века, когда гибли Меншиковы, Долгоруковы, Голицыны, Остерманы и многое множество других лиц, но и сберег дело Петра от постоянно грозившего ему уничтожения» (127, 576).

Умер Прокопович 8 сентября 1736 г. и был похоронен в Новгороде в Софийском соборе.

Идеи Просвещения, которые отстаивал Прокопович, были подхвачены и развиты Татищевым, Кантемиром, Ломоносовым, Козачинским, Конисским, Сковородой, целой плеядой мыслителей-просветителей второй половины XVIII в.

Глава I
ЭЛЕМЕНТЫ
ПАНТЕИЗМА И ДЕИЗМА
В СОЧИНЕНИЯХ
Ф. ПРОКОПОВИЧА
При изучении философской мысли периода фе-
одализма весьма важно учитывать указание
основоположников марксизма о том, что в это
время религия была господствующей формой об-
щественного сознания и проникала во все сфе-
ры интеллектуальной жизни эпохи. «Средние ве-
ка, — писал Энгельс, — присоединили к теологии
и превратили в ее подразделения все прочие
формы идеологии: философию, политику, юрис-
пруденцию. Вследствие этого всякое обществен-
ное и политическое движение вынуждено было
принимать теологическую форму» (5, 314). Гос-
подство богословия в идеологии средневековья
определяло догматический стиль мышления и
вытекающий из него авторитарный способ дока-
зательства в науке, использующий в качестве
критерия истинности тексты Библии, отцов цер-
кви, соборы и т. д.
«...Это верховное господство богословия во
всех областях умственной деятельности, — писал
Энгельс, — было в то же время необходимым
следствием того положения, которое занимала
церковь в качестве наиболее общего синтеза и
наиболее общей санкции существующего фео-
дального строя» (3, 360—361). Монополизиро-
вавшая право не только на знание «слова божье-

го», но и на образование и умственную деятель-
ность вообще, церковь сама была крупнейшим
феодалом. Естественно поэтому, что борьба про-
тив феодального строя началась с борьбы против
церкви. То, что борьба против феодализма про-
ходила под религиозными лозунгами, отнюдь
не отрицает того, что она выражала противоборст-
во материальных интересов различных классовых
сил. Это убедительно показано в таких произве-
дениях Ф. Энгельса, как «Крестьянская война в
Германии», «К истории 'раннего христианства»,
«Людвиг Фейербах и конец немецкой классиче-
ской философии» и др. «...Во времена так 'назы-
ваемых религиозных войн XVI столетия, — пи-
сал Энгельс, — речь шла прежде всего о весьма
определенных материальных классовых интере-
сах; эти войны так же были борьбой классов, как
и более поздние внутренние конфликты в Англии
и Франции... если интересы, нужды и требова-
ния отдельных классов скрывались под религи-
озной оболочкой, то это нисколько не меняет де-
ла и легко объясняется условиями времени» (3,
360).
Начало изменения ценностной ориентации фи-
лософии, над которой господствовала теология и
которая вследствие этого признавала первичным
и основополагающим духовное начало — бога,
связано с эпохой Возрождения, с зарождением
элементов капиталистического уклада в недрах
феодализма. Развивающиеся производительные
силы выдвигают потребность в науке, генезис
которой в комплексе с другими общественными
факторами приводит к изменению культурно-
исторического стиля мышления, способов дока-
зательства и критериев истинности. Библия и
творения отцов перестают быть единственны-

ми авторитетами. Ученые все чаще начинают
обращаться к опыту, эксперименту, здравому
смыслу.
В общественном сознании и философских по-
строениях этой эпохи природа и человек приоб-
ретают самостоятельную ценность. Противопо-
ставление божественного, небесного, духовного,
с одной стороны, и человеческого, телесного,
земного — с другой, характерное для средневе-
кового схоластического мировоззрения, начина-
ет сниматься. Хотя бог еще продолжает зани-
мать существенное место в философии Возрож-
дения, он в связи с выдвижением на первый план
человеческих, земных критериев ценности ото-
двигается к исходным принципам философских
систем, дальнейшее развертывание которых про-
исходит относительно независимо от этой на-
чальной основы. Одновременно возрастает тен-
денция сближения бога с природой. Хотя ее
следствие — пантеизм — «является выводом из
христианства, ещё неотделимым от своей пред-
посылки» (1, 591), он не может не привести к
существенным изменениям элементов содержа-
ния понятия бога. Бог, который становится дру-
гим названием природы, теряет свои антропо-
морфные, личностные черты.
Производительные силы, наука этого време-
ни достаточно созрели для того, чтобы объяс-
нить природу и отношение к ней человека без
обращения к сверхъестественным силам. Но по-
скольку отношение человека к природе опосред-
ствуется социальными отношениями — а послед-
ние продолжали оставаться нечеловеческими,
т. е. основанными на эксплуатации, принужде-
нии, неравенстве, создавая условия для самоот-
чуждения от человека его сущностных сил, — то

мыслители XVII и даже XVIII в., остававшие-
ся идеалистами в понимании истории, не смогли
полностью преодолеть религию и последователь-
но материалистически решить основной вопрос
философии о соотношении духа и материи. Од-
нако они подвели сознание своей эпохи к по-
ниманию необходимости его решения. «Восем-
надцатый век... — писал Энгельс, — не разрешил
великой противоположности, издавна занимав-
шей историю и заполнявшей её своим развити-
ем, а именно: противоположности субстанции и
субъекта, природы и духа, необходимости и сво-
боды; но он противопоставил друг другу обе
стороны противоположности во всей их остроте
и полноте развития и тем самым сделал необхо-
димым уничтожение этой противоположности»
(1,600).
В России конца XVII — начала XVIII в. цер-
ковь еще удерживала монополию на интеллекту-
альную жизнь общества, развитие которой было
задержано монголо-татарским нашествием. Ожи-
вление умственной жизни русского общества в
конце XVII в., связанное с петровскими преобра-
зованиями, позволило России быстро наверстать
упущенное, «шагать в ногу» с общеевропейским
прогрессом. Появляются многочисленные перево-
ды учебной и художественной литературы,
школьные драмы, первые работы по русской ис-
тории, учреждаются коллегии, академии, откры-
ваются школы, типографии, библиотеки.
Лежащие в основании этих надстроечных сдви-
гов глубинные социально-экономические процес-
сы (строительство заводов и мануфактур, рас-
ширение товарно-денежных отношений, центра-
лизация рынка и государственного аппарата,
рост международного престижа Российской дер-

жавы) создавали потребность в образованных
людях, в светской науке и культуре.
Нарастание светских элементов в той сфере,
которая относится к компетенции философии,
происходило в двух противоположных направле-
ниях. С одной стороны, рафинирование, очище-
ние идеи бога от его грубого, антропоморфного
выражения в христианской религии до превра-
щения в абстрактный сверхчувственный абсо-
лют вело к философскому идеализму. С дру-
гой — теологические, идеалистические по своему
существу системы наполнялись материалистиче-
ским содержанием. Появлялись отдельные эле-
менты и тенденции материалистического объяс-
нения действительности, все более становивши-
еся несовместимыми с религиозной системой
мировоззрения, в которую они еще были впле-
тены.
1. БОГ И ПРИРОДА
Наследие Ф. Прокоповича нельзя отнести к
материалистической традиции в истории отече-
ственной философии. В своих произведениях, в
значительной мере еще теософских, он исходит
из объективного идеализма. По его мнению, бог
существовал «прежде бытия мира... яко всесо-
вершеннейший разум» (38, 11). До того как «во
времени из ничего единого стало произведение
всех вещей... онные все твари в его уме,
яко в архитипе, т. е. первообразном, непре-
станно обретались» (там же, 13). Идеально,
до его реального бытия, мир вещей был совечен
богу. В сочинениях мыслителя можно найти и
неоплатонистскую идею о происхождении ми-
ра путем божественной эманации, и детальное

описание акта его творения из ничего в соответ-
ствии с христианской легендой, изложенной в
Библии.
Однако наряду с признанием первичности бо-
жественного разумного начала и вторичности
мира вещей в философском курсе Прокоповича
содержится немало высказываний, тяготеющих
к натуралистическому пантеизму и деизму, ко-
торые в некоторых случаях приводили его к от-
ходу от христианской ортодоксии, к критическо-
му отношению к отдельным положениям Библии.
Совершенно очевидно, что эти элементы натура-
листического пантеизма и деизма, как бы незна-
чительны они ни были, не могут не накладывать
определенные ограничения на исходные объек-
тивно-идеалистические посылки мыслителя. От
деизма и пантеизма можно идти как к идеализ-
му, так и к материализму. И поскольку Прокопо-
вич делал определенные шаги в сторону панте-
изма и деизма, то он шел, независимо от своих
собственных целей, не к идеализму, а от него.
Это отнюдь не значит, что он стал материали-
стом. Более того, его философию еще нельзя от-
нести ни к пантеизму, ни к деизму, в его сочине-
ниях были только элементы последних. Но по-
скольку именно они открывали возможность
дальнейшего движения к материализму для по-
следующих поколений отечественных мыслите-
лей и оказались наиболее исторически перспек-
тивными, им будет уделено основное внимание.
В определениях бога Прокопович нередко от-
ходит от традиционно-христианского понимания
его как личности. «Есть некая невидимая всемо-
гущая сила, — пишет он, — ю же богом называ-
ем» (45, ч. II, 23). Хотя чаще для определения
бога им используются понятия отрицательной

теологии, в его сочинениях можно найти и по-
нимание бога как разума, как всесовершенного
ума, предвечной мудрости, вечной истины (47,
229), а в некоторых случаях — близкое поняти-
ям первопричины («безначальная вина») и даже
закономерности природы. Эти определения бога,
характерные для деизма, через утверждение о
его вездесущности, иногда смыкаются в его ра-
ботах с элементами пантеизма. И здесь Проко-
пович весьма близко подходит к пониманию бога
как природы, высказанному Бруно и Спинозой.
«В природе существует и живет бог» (37, 400),
«бог... есть в вещах» (61, 78 об.), «природа со-
храняется богом, а это все равно, что сохраня-
ются субстанции» (там же, 85 л.). Конечно, эти
мысли разбросаны в произведениях Прокопови-
ча и не собраны в такую логически стройную
концепцию, как это имеет место у Спинозы, тем
не менее мысль об определенном единстве бога,
природы, субстанции вещей у него безусловно
есть. Нельзя не видеть, что она противоречит
не только христианскому пониманию бога как
личности, но и догмату о боге едином по суще-
ству ;и троичном в лицах. Наличие этого проти-
воречия отмечалось церковниками еще при жиз-
ни Прокоповича, оно использовалось для обви-
нения его в ниспровержении догматов право-
славной веры, в еретизме и безрелигиозности.
Последующие православные богословы поста-
рались это противоречие сгладить, но и они
не могли отрицать, что «здесь мысли Феофана
и амстердамского философа довольно ощутимо
совпадают...» (123, 60).
Вытекающий из пантеизма отход от трактов-
ки бога как личности закономерно превращается
в критику его антропоморфистского понимания.

Во многих произведениях он критикует «антро-
поморфистов, которые буесловили о бозе, будто
он имеет подобные телесному составу нашему
уды и члены» (21, 72). «Глупо разсуждают
тии, — говорит Феофан, — которые помышляют,
будто бог есть составу человеческому подобен и
будто имеет и голову, и бороду, и руки, и ноги,
и другие телесные члены» (48, 4). Но это «глу-
пое рассуждение» содержится и в Библии, ведь
и «в писании упоминаются и очи, и уши, и руки
божие и прочия части нашим подобный». Проко-
пович не выражает своего прямого несогласия с
Библией, дающей антропоморфное изображение
бога, но говорит, что духовное здесь изображает-
ся как телесное, т. е. аллегорически, для того что-
бы его хотя бы приближенно мог понять грубый
и невежественный читатель. Более определенно
он высказывается, когда речь идет о верованиях
древних народов. Своих богов «сами Еллины по-
вымышляли, не токмо из человек неких славных,
но и из мест, из стихий, из свойств естественных,
из добродетелей и злонравий и разных страстей
человеческих» (12, 371).
Интересно, что во многих своих произведениях
философ отмечает переход: сначала обожествля-
ются стихии природы, затем — отдельные кон-
кретные люди и, наконец, — абстрактные мо-
ральные качества, способности, силы человека.
Уже говоря о первом, Феофан отмечает, что это
«глупое человеческое вымышление. Явно то по-
тому, что философы, стыдяся просто, как на-
род простой верил о богах верить, толковали в
именах богов различных стихий силы, именем,
например, Дия или Йовиша — воздух, именем
Нептуна — воду, Цереры и Вакха именем силу
земли плодородную. За что ис философов Со-

крат и Аристотель донесены были на суд яко
безбожницы и Сократ Ареопагитским судом
смерти за то предан» (36, 128 об.). Прокопович
проводит аналогию между обожествлением при-
родных стихий в античности и современными ему
суевериями и верой в чудеса. Он раскрывает
роль обычая, традиции, отсутствия проверки и
исследования в закреплении этих верований.
Суевер так же, как и язычник, «что ни видит
в мире славимое и что ни слышит от прочих
сказуемое, да еще от древних лет преданное,
якобы к помощи или вреду действительное, то и
приемлет себе без сумнения, хотя ни малого о
том в уме своем основания не имеет... Подобно
и древний язычники, каких богов и богинь по
рождении своем в мире застали, всех тех и почи-
тали. Кто бы ныне мог поверить, что в быках,
кошках, в рыбах, еще же и в травах, в капусте,
в луке, в чесноке божество есть? А древнии
египтяны все то крепко верили. Кого бы ныне
мощно привести к вероятию, что и Лихорадка бо-
гиня, богиня Зима, богиня по травах ржавщина,
богиня Туч и проч. А древних римлян все то бо-
гини были и имели себе великие посвящаемый
храмы и определенные праздники, в том числе и
Рома, то есть город Рим богиня им была» (34,
127 л.). Уже здесь намечается им противопостав-
ление не идола истинному богу, но суеверия, не-
ведения знанию.
Выдвигая мысль о человеческом происхожде-
нии веры в бога, Прокопович не считает, что
знание о боге естественным образом вложено во
всех и поэтому очевидно само собой. Подобно
другим мыслителям XVII и начала XVIII в.,
Бэкону, Декарту, Спинозе, Локку, Лейбницу, а
впоследствии и Канту, он полагает, что бытие

бога, знание о котором не является непосредст-
венным, требует доказательств.
Онтологическое доказательство бытия бога,
предложенное Ансельмом Кентерберийским, но
отвергнутое уже Аквинатом, отсутствует в про-
изведениях мыслителя. Хотя его приводят и Де-
карт, и Спиноза, и Лейбниц, Прокопович не счи-
тает возможным использовать его из-за его
априорности. Впоследствии развернутое обосно-
вание несостоятельности онтологического доказа-
тельства бытия бога дал Кант, показав, что оно
смешивает мыслительное существование с ре-
альным.
Единственный путь познания бога, по мнению
Прокоповича, это восхождение к нему от «тва-
ри», от природы, поэтому для обоснования его
бытия он использует только апостериорные
доказательства. К их числу относится прежде
всего космологическое доказательство, которое
предлагается Феофаном в трех положениях:
1) движение каждого физического тела вызыва-
ется воздействием на него другого тела, на это
другое — третьего и т. д., пока наконец не дохо-
дят до того, кто производит его начальное дви-
жение, а это и есть бог; 2) таким же образом
доходят и до первопричины и точно так же —
3) от случайности — к признанию абсолютной
необходимости, при этом бог оказывается «на-
столько необходимым, что не зависит от какой-
либо иной причины и не может не существовать,
если б даже сам этого захотел» (61, 43 об.). Все
эти положения являются убедительным свиде-
тельством того, что метафизическое понимание
движения, причинности, необходимости и т. д.
с неизбежностью ведет к идеализму. Только при-
знание самодвижения материи, до которого еще

не мог подняться механистический материализм,
делает ненужным перводвигатель, первопричину,
абсолютно необходимое существо и позволяет
последовательно объяснить материальный мир
из него самого.
В литературе уже отмечалось, что «космоло-
гическое доказательство бытия божия... Феофан
изложил непосредственно по Лейбницу» (123,
63), у которого проскальзывает антиортодок-
сальная тенденция в его понимании. Действи-
тельно, если сравнить космологическое дока-
зательство бытия бога, данное Лейбницем в
сочинениях «Теодицея», «Богооправдание», «В
защиту бога», с соответствующими местами из
работ Прокоповича (см. 61, 151 л.), можно заме-
тить их почти текстуальное совпадение. Лейб-
ниц, написавший свои работы несколькими года-
ми раньше Прокоповича, был корреспондентом
Толомаи, учителя Феофана в Риме. От него
Прокопович мог узнать об основных положениях
философии Лейбница. Внимание Феофана к рабо-
там Лейбница мог привлечь и Петр I, с которым
немецкий философ вел переписку об учреждении
Академии наук. Однако ни сочинений Лейбни-
ца, ни упоминания его имени и ссылок на его
работы мы у Феофана не находим. Поэтому во-
прос о влиянии идей Лейбница на Прокоповича
пока остается открытым.
Среди апостериорных доказательств бытия
бога, которые приводит Прокопович, космоло-
гическое доказательство не является главным.
На первый план у него выдвигается так называ-
емое физико-телеологическое доказательство. От
целесообразности, гармонии, закономерности,
господствующих в природе, он приходит к нали-
чию разума, устроившего этот мир и его сохра-

няющего. Это доказательство можно найти уже
в одном из ранних произведений мыслителя —
«Владимире»:
Сей разум от естества имеет начало
Древние бо еллини, не суще ни мало
От бога изученыи, сие имеяху
познание. Егда бо весь мир рассуждаху,
Видящие в нем толь многу твар и толь различно
Здание и всем вещем данное прилично
Свойство и согласие, яко и в толиком
множестве не ратуют на ся, но в великом
Мире стоят и в един конец намерают,
ниже когда данный им чин свой изменяют.
Свой путь имут светила, свой брег знают води,
свое время ведает земля, из ней плоди
Исходят, кийждо, от них во время подобно
То зряще, философы реща: «Неудобно
Быти сим без начала и потребной власти.
Но некто созда сия и держай упасти
Не дает и премудрым смотрением строит:
Убо того и богом нарещи достоит»
(49, 182)
Нельзя не увидеть здесь тенденции сближе-
ния бога с закономерностью природы.
В свои рассуждения о необходимости бытия
бога Прокопович вводит моральные мотивы. От-
метим, что в то время даже многие философы-
вольнодумцы считали необходимым сохранить
веру в бога по «государственным соображени-
ям». По их мнению, было бы нежелательным
освободить простонародье от религиозных пред-
ставлений, так как атеизм ему не по плечу и
может привести к бунтам, к социальному хаосу.
Вольтер, как известно, даже говорил, что «если
бы бога не было, то его нужно было бы выду-
мать» (77, 27). Подобными морально-политиче-
скими соображениями руководствовался и Про-
копович, когда писал, что даже некоторые атеис-
ты советуют проповедовать веру в бога среди

простого народа для того, чтобы он повиновал-
ся государственной власти. Эти взгляды мысли-
теля отражены, в частности, в его сочинении
«Рассуждение о безбожии» (1730). По сравне-
нию с философским курсом это сочинение яви-
лось шагом назад. Как справедливо замечали
исследователи (см. 52), это произведение направ-
лено против безбожия, в защиту идеи бога.
Однако обратим внимание на некоторые обстоя-
тельства, которые до сих пор оставались вне по-
ля зрения исследователей. Это произведение бы-
ло написано Прокоповичем, когда он вместе с
Кантемиром, Татищевым и другими прогрессив-
ными русскими мыслителями и общественными
деятелями вел тяжелую борьбу в защиту пет-
ровских преобразований от попыток их ликви-
дации со стороны правящей аристократической
олигархии — верховников и поддерживающего
ее духовенства. Естественно, что, выступая про-
тив восстановления привилегий церкви и духо-
венства, Прокопович хотел иметь какое-то офи-
циальное прикрытие для своих далеко не орто-
доксальных взглядов. Это прикрытие было тем
более нужно ему, что его старые противники
использовали обострение идеологической борь-
бы для новых доносов и обвинений, в результа-
те которых начался второй тур слушания дела
о «еретике Феофане Прокоповиче» в тайной кан-
целярии.
Но не в этом главное. А главное состоит в
том, что в этом произведении, направленном
против безбожия, впервые в России довольно
развернуто излагается сущность атеистических
взглядов и дается их классификация. Неприятие
Феофаном безбожия не мешает ему говорить об
атеистах весьма уважительно. «Атеисты... мно-

жайшие были из людей высокого разума и уче-
ния, обычным любомудрия наречием называе-
мых философы. А именно: Кратилес, Платон,
академики, Аристотель, Стратон Лампсацкий,
перипатетики, Теодор Киринейский, по прозва-
нию атеист, и Бион, стоики и циники» (38, 4).
Сущность атеизма, по мнению Прокоповича,
состоит в отрицании бытия бога или сомнении в
его существовании, в признании первичности
материи, природы, атомов, в сопряжении бо-
га и природы необходимой связью ,и их отожде-
ствлении. «Что бо есть иное материи первой су-
щественно нужное и богу собезначальное при-
читати бытие?.. или с тоюжде материею, суще-
ственным и неразрывным союзом бога связати?..
или из случайного атомов стечения всего мира
составление производити... ежели не самое лю-
тое божества опровержение?» (там же, 4). Фео-
фан называет атеистическими взгляды, которые
в той или иной мере высказывались и им самим
в его философских произведениях.
Прокопович выделяет шесть разновидностей
атеизма, располагая их в исторической последо-
вательности: 1) скептический, 2) догматический,
3) атеизм Аристотеля, 4) стоиков, 5) Эпикура
и 6) «Венедикта Спинозы атеизма основание
есть исповедание единой только во всем мире
субстанции, или существа, или натуры, прочего
же всего разных оныя натуры аффектаций или
модификаций, то есть качеств или деланий при-
знание» (там же, 5).
В начале XVIII в. общественное сознание в
России, обусловленное уровнем развития произ-
водительных сил, науки, общественно-историче-
ской практики, еще не было готово для непо-
средственного восприятия атеистических идей.

Вольнодумцы и атеисты подвергались гонениям.
Сказать о ком-нибудь, что он атеист, зна-
чило восстановить против него общественное
мнение. Поэтому Прокопович в этой работе и
избегает говорить о Копернике, Бруно, Галилее,
а в других работах пытается показать, что их
бог и их мир являются истинными, а бог и мир
папы и церковников — ложными. Обращаясь же
к наследию Спинозы, Феофан не только подчер-
кивает его ученость и то, что он «не в последнем
был от прочих у своих учеников и подражателей
почтении», «о и то, что он «божества ясными
терминами не отвергает», хотя и сложил такую
систему, в которой «едину только субстанцию,
или существо, или натуру во всем мире признал,
и той самый мир, то есть всех вещей собрание,
божеством нарек» (38, 11).
Конечно, в произведениях Прокоповича, в том
числе и в его философском курсе, много гово-
рится о боге. Он выступает и как творец приро-
ды, и как гарант ее сохранения, и как первопри-
чина ее движения. Теология еще в очень боль-
шой мере проникает философские сочинения
Прокоповича. Вместе с тем по сравнению с его
предшественниками у него значительно усили-
вается тенденция к самостоятельности филосо-
фии как определенной области знания. В лекци-
онном курсе Прокоповича теология структурно
отделена от философии. Последняя отличается
от теологии и своим объектом, и принципами, и
методом. Если теология имеет своим объектом
откровение, то рациональная философия — ло-
гические операции, натуральная — природное те-
ло, моральная — нравственность и общественную
жизнь людей. Метафизика, рассматривающая
бога как сущность бытия, которая в киевской и

московской академиях традиционно следовала
после натурфилософии или физики, отсутствует
в лекционном курсе Прокоповича. Вместо мета-
физики он читает курс математики. Объектив-
ный мир, природа, человек начинают приобре-
тать у Прокоповича всевозрастающую само-
стоятельную ценность. Но теология при этом еще
отнюдь не устраняется, речь идет только о на-
чавшемся размежевании философии и теологии
соответственно принципу двойственной истины.
Это размежевание есть лишь процесс, а не гото-
вый результат. Процесс еще не завершен, он про-
должается. О том, что бог еще не устранен из фи-
лософии окончательно, свидетельствует и то, что
в натурфилософии Прокоповича он выступает как
одно из многих определений природы. «Под при-
родой, — говорит Феофан, — понимают самого
бога» (61, 77 об.). Оказывается, что бог и мате-
рия — это та же природа, взятая с разных сторон,
ибо ей присуща и духовность, и телесность, протя-
женность. Линия сближения идет от бога к ма-
терии через природу. «Полное определение при-
роды, — пишет Феофан, — совпадает с богом от-
носительно природных вещей, в которых он с не-
обходимостью существует и которые он движет.
Отсюда следует, что это определение не только
природы... но оно, очевидно, относится к мате-
рии и форме» (там же, 78 л.).
В связи с вопросом о сближении бога и при-
роды в философском курсе Прокоповича отме-
тим, что элементы деизма и пантеизма в нем
часто не только переплетались, но и противоре-
чили друг другу. Действительно, деизм допуска-
ет творение мира богом, а пантеизм его исклю-
чает. Ибо если бог существует в вещах, если он
сливается с природой и есть вездесущий, то без

природы, без вещей нет и бога. Но эти противо-
речия были противоречиями перехода от теоло-
гических систем к материалистическим.
Весьма близкие взгляды на соотношение бога
и природы можно найти и у других профессоров
киевской академии. Так, Гизель выдвигает да-
леко не тривиальное для христианских взглядов
определение творца, исходя из которого он го-
ворит, что «существуют три творца — бог, при-
рода, искусство» (133, 383 об.). Наличие панте-
истических взглядов или их элементов в трудах
отечественных и зарубежных мыслителей отра-
жало существенные изменения в сфере идеоло-
гии, касавшиеся соотношения науки, и прежде
всего естествознания, и теологии. Уже в эпоху
Возрождения центр тяжести в этом соотношении
перемещается на естествознание. Так же, как и
человек, природа становится важным объектом
гуманистической философии, литературы, изоб-
разительного искусства.
Уже в XV — XVII столетиях зарождается
опытное, экспериментальное естествознание, ус-
пехи которого отражаются в исследованиях Па-
рацельса, Гарвея, Везалия, Сервета, Бургаве,
Бойля, Торричелли и др. Появляется математи-
ческое естествознание. Основываясь на нем, Пур-
бах и Региомонтан уточняют фактический мате-
риал астрономии, вносят поправки в вычисления,
благодаря чему облегчают для Коперника созда-
ние гелиоцентрической теории, нанесшей силь-
нейший удар по теологическому мировоззрению,
еще более усиленный работами Галилея и Кеп-
лера.
Все эти изменения в сфере соотношения есте-
ствознания и теологии в той или иной мере на-
ходят отражение в «Натурфилософии» Проко-

повича. Феофан, исходя из теории двойственной
истины, стремится не только разграничить об-
ласть веры и знания, но и сблизить философию
и естествознание. Более того, он пытается ввести
критерий опыта и разума в саму теологию. Бо-
гословский силлогизм, по его мнению, должен
включать одну посылку от Библии, а другую
от естественного разума.
Прокопович стремится сблизить философию
с естествознанием, а естествознание базировать
на опыте, эксперименте, разуме. В его натурфи-
лософии мы находим ссылки на множество на-
блюдений, опытов, экспериментов из области оп-
тики, механики, гидродинамики, горного, артил-
лерийского, инженерного дела и т. п. Немало на-
блюдений и опытов предлагает он проделать
своим слушателям, например, при изучении ми-
нералогии, атмосферного давления, размножения
простейших организмов. У Феофана есть микро-
скопы, армилярные сферы по системе Коперника
и другие астрономические инструменты, которые
он использует для проведения наблюдений. Сво-
его друга Марковича Феофан учит делать про-
стейшие барометры, этому же, как свидетельст-
вует его курс натурфилософии, он обучает и сво-
их слушателей.
Поскольку экспериментальной базы в киев-
ской академии не было, Прокопович стремится
широко использовать результаты, полученные
математиками и естествоиспытателями. Он ссы-
лается на Евклида, Архимеда, Пифагора, Апол-
лония, Прокла, Витрувия, Галена, Плиния, на
Авиценну, Аверроэса, Альфонса XIII, Карда-
но, Порту, Бойля, Герике, Борелли, Коперника,
Галилея, Везалия, Бургаве и многих других.
Одновременно в его курсе дана критика магии.

алхимии, астрологии, схоластических вымыслов,
которыми были заполнены пробелы в познании
природы, обусловленные низким уровнем разви-
тия производства, науки, коммуникаций. Эта
критика является не только отрицанием, но и
удержанием положительного. Прокопович пока-
зывает, что занятие магией, алхимией, астроло-
гией развило наблюдательность ученых, увели-
чило стремление человека проникнуть в тайны
природы, развило эксперимент и тем самым под-
готовило появление опытно-экспериментального
естествознания. Антисхоластическое направле-
ние как натурфилософии, так и всего философ-
ского курса Прокоповича не вызывает сомнения.
Идеи Возрождения переплетаются здесь с идея-
ми Реформации и раннего Просвещения.
Вполне в духе этих идей Прокопович значи-
тельно увеличивает объем курса натурфилосо-
фии по сравнению с другими прочитанными им
курсами. Натурфилософия не только наиболь-
ший, но и основной курс в системе преподавае-
мых им философских дисциплин. Если при этом
учесть, что в курс рациональной философии им
была введена математика за счет исключения
метафизики, то мысль о переориентации его фи-
лософии на связь с естествознанием станет еще
более очевидной.
Эта переориентация вызвала не только изме-
нение способов философского доказательства, но
и осознание его необходимости. Прокопович не
считает ссылку на Библию аргументом в фило-
софском доказательстве. «Не следовало бы, —
говорит он, — философу рассуждения свои дока-
зывать историею и священного писания дово-
дом» (39). Он критикует своих идейных против-
ников за то, что они вместо ссылок на наблюде-

ние, опыт, эксперимент, рациональное доказа-
тельство обращаются к теологии: «Противобор-
цы наши... оставив философию, прибегают к бо-
гословию с историею» (там же, 63).
Если предпосылкой и философским выражени-
ем начала сближения философии и естествозна-
ния в XV—XVI вв. был пантеизм, то следст-
вием этого сближения стал деизм, который все
отчетливее выступает со второй половины
XVII в. Хотя деистические и пантеистические
элементы в мировоззрении ученых и философов
XVII—XVIII столетий продолжают перепле-
таться, деистическая тенденция становится пре-
обладающей. Развивающееся естествознание, на
определенном этапе довольствовавшееся раство-
рением бога в природе, подошло к необходимос-
ти вовсе убрать его из природы и полностью от-
делить науку от теологии. Так, Декарт, призна-
вая, что бог является творцом мира, устраняет
его из природы при помощи пояснения, соглас-
но которому достоинство абсолютного и неизмен-
ного бога несовместимо с вмешательством в де-
ла подвижной и изменчивой природы.
Прокопович, в «Натурфилософии» которого
имеются значительные элементы деизма, эту
операцию проделывал несколько иначе. По его
мнению, создав природу, бог каждую вещь на-
делил собственным правом или законом, который,
если рассматривать его по отношению ко всей
природе, есть естественный закон или порядок
природы. Законы не создаются богом отдельно
от вещей и помимо природы, они вытекают из
этих вещей и природы. Оказывается, бог «при
создании мира сохранял порядок, который, как
мы знаем, наиболее соответствует природе» (61,
156 л.), т. е. бог приспосабливался к природе,

«применяя постепенный переход от менее совер-
шенного к более совершенному». Уже в процес-
се создания мира этот довольно необычный бог
зорко наблюдал, «чтобы при самом возникнове-
нии природы не пренебрегались законы и поря-
док природы» (там же, 155 л.).
Создав природу, бог «сам себя связал закона-
ми» (124, 87 об.). Признание этого положения
было выражением допущения существенного
ограничения всемогущества бога, ибо бог, связан-
ный законами, далеко не все может. Однако «все-
могуществом божьим» Прокопович манипулиру-
ет довольно произвольно, бог оказывается у не-
го то «всемогущим», то «связанным законами»,
в зависимости от потребностей его концепций
природы, мышления, общества. Действительно,
он апеллирует к всемогуществу божьему, когда
в борьбе с церковными ортодоксами и сторонни-
ками «простоты ума» отстаивает учение Копер-
ника и Галилея или говорит о возможности су-
ществования множественности миров. Предвидя
обвинение в еретизме и атеизме, он заранее пе-
реадресовывает это обвинение своим идейным
противникам. Кто отрицает множественность ми-
ров, говорит он, тот сомневается во всемогуще-
стве бога, в его способности создать бесконечное
количество иных миров. В данном случае он за-
ставляет теологию служить науке. Но в его
«Натурфилософии» бог не может нарушить
законы природы, а в «Логике» — законы мыш-
ления.
Законы природы интерпретируются в сочине-
ниях Феофана как абсолютно необходимые, по-
стоянные, неизменные. Несомненно, такое рас-
смотрение законов природы диктовалось господ-
ствовавшим в то время в философии и естество-

знании метафизическим методом мышления.
Вместе с тем оно было аргументом против тео-
логии, с ее постоянным обращением к сверхъес-
тественному, хотя у Прокоповича этот антитеоло-
гический по содержанию аргумент был облечен
еще в теологическую форму. По его мнению, ни-
кто и ничто не может изменить законов природы.
«Бог, — говорит он, — сам себе не противоре-
чит и законы свои, единажды утвержденные, ни-
как не отменяет» (39, 85). Но если бы бог изменял
или устранял законы природы, то он, несомненно,
противоречил бы сам себе, что абсурдно. Более
того, изменение законов природы свидетельство-
вало бы об их несовершенстве, а следовательно,
и о несовершенстве их творца.
По существу постоянные и неизменные зако-
ны природы становятся в «Натурфилософии»
Прокоповича на место бога и служат средством
его элиминации. Они делают совершенно ненуж-
ным и излишним всякое последующее вмеша-
тельство бога в дела природы. Созданная богом
природа живет дальше на основании своих зако-
нов. Все содержание «Натурфилософии» Проко-
повича свидетельствует о его стремлении объяс-
нить природу из нее самой, из закономерной свя-
зи природных явлений.
Признание неизменности законов природы не
могло не привести Прокоповича к необходимости
решения одного из труднейших вопросов, стояв-
ших перед наукой того времени, — о возможно-
сти чудес. Возникла дилемма: либо неизмен-
ные законы природы, либо чудеса. Как и боль-
шинство ученых его времени, Прокопович не мо-
жет решить ее однозначно. Чаще всего он не
только отрицает чудеса, но и высмеивает их.
Так, по поводу чудесного превращения человека

в звезду он пишет: «А о претворяемых в звезды
человеках как не имеем смеяться, ведая, что
звезды не иное что есть, только великие круг-
лые глыбы, смысла и чувства не имущие» (54,
ч. III, 90). Критика чудес и суеверий, о которой
мы еще скажем, была одной из самых сильных
и ярких сторон просветительской деятельности
Феофана. Но она, конечно, не была последова-
тельной, так как, не порывая с официальной
церковью и религией, мыслитель не мог стать
на позиции принципиального отрицания чудес.
Поэтому Феофан должен был искать путей со-
вмещения этих двух взаимоисключающих проти-
воположностей. Чудо в его сочинениях выступа-
ет не как нарушение, а как интерпретация зако-
нов природы. «Разве не смог бы бог, — пишет
он, — защитить тончайшие клочья от всепожира-
ющего нападения пламени? Однако он не защи-
щает их, но позволяет, чтобы они сжигались и
уничтожались. Ведь если бы он не позволил,
чтобы они уничтожались, то он сам бы нарушил
свой закон, если бы он действительно это делал
обычно. Ибо делать необычно, что относится
уже к чудесам, не означает нарушать свой за-
кон, но интерпретировать» (61, 85 об.).
Конечно, эта точка зрения весьма уязвима.
Если допускаются чудеса, то незыблемость зако-
нов природы превращается в фикцию, если же,
напротив, признается незыблемость этих зако-
нов, то чудеса теряют свою сверхъестественность
и превращаются в еще не объяснимые данным
уровнем науки явления природы. У Феофана
допущение чудес как интерпретации законов
природы является по существу только прикры-
тием утверждения о неизменности этих зако-
нов — утверждения, которое давало возможность

науке ь условиях того времени заниматься их
изучением.
По мнению Феофана, ни в одно из чудес не
следует верить, но каждое нужно сначала иссле-
довать. С огорчением он говорит, что «многий
безумные или паче нерадетельные о истине... че-
ловецы скоровымышленным чюдесам веруют, не
требуя, как бы надлежало, никакого достоверно-
го свидетельства и доказательства» (34, 94 об.).
Как правило, вера в чудеса базируется на снах,
видениях, откровениях. А «откровения оные
приходят в мир сей дверми лжи, а не истины...
чем же откровение то утверждали? тем, чем и
всегда скаски свои утверждают плуты и лжив-
цы: мне видение было, мне во сне явилось, то
есть одним пустым словом, и скаску скаскою во
уверение привести покушаются» (45, ч. III, 90).
В результате исследования и проверки «чу-
дес» большинство из них, по мнению Прокопови-
ча, оказываются следствием 1) либо преднаме-
ренного человеческого измышления, т. е. обмана
с целью наживы и обогащения, 2) либо суеве-
рия, обусловленного невежеством, незнанием за-
конов природы, 3) либо унаследованной от древ-
них народов языковой традиции, связанной с
иносказанием, аллегоризмом, когда смысл и зна-
чение высказывания не совпадают.
Многие чудеса, о которых идет речь в Библии,
по мнению Прокоповича, могут быть объяснены
на основании законов природы. Другие же «не
нужно воспринимать в их собственном смысле.
Ибо что значит: Стало солнце по приказу
Иисуса...земля прикреплена и не должна нику-
да двигаться и тому подобные пророчества свя-
того духа?» (124, 191 об.). Нельзя не заметить
близости этих рассуждений Прокоповича к иде-

ям ученых-реформаторов, подвергших критиче-
скому исследованию Библию, в том числе и из-
ложенные в ней чудеса. Эти идеи были обоб-
щены Б. Спинозой в его «Богословско-иолити-
ческом трактате». «...B священном писании
рассказывается, как о чудесах, о многом, причины
чего легко могут быть объяснены из известных
принципов естествознания», — говорит Спиноза
(120, 129).
В результате филологически-критического
изучения Библии, сличения ее еврейских, грече-
ских, латинских, сирийских, славянских текстов,
а также сопоставления библейских утверждений
с данными науки того времени русские ученые
конца XVII — начала XVIII столетия все чаще
приходят к выводу о наличии в ней множества
ошибок, неясностей, противоречий, расхождений
с наукой. «Издание Вульгаты, — пишет Проко-
пович, — исполнено бесчисленными погрешностя-
ми, уже опровергнутыми разумными мужами»
(9, 116). Он не считает возможным умолчать и
о том, что «бесчисленное множество ругани есть
в Священном писании» (61, 184 л.), вследствие
чего оно не может рассматриваться как образец
хорошего стиля. «Эти слова спасителя неясны, —
замечает он по поводу одного места из Биб-
лии, — слабым является доказательство латинян,
которое базируется на этом месте Священного
писания» (там же, 220 об.). Со многими положе-
ниями Библии, например о будущем уничтоже-
нии небес, он не соглашается: «...небеса не мо-
гут полностью уничтожаться, но только изме-
ниться. Поэтому слова Писания о гибели небес
нужно понимать как об их изменении... из одной
субстанции в другую» (там же, 178 об.). Мно-
гие ошибки Библии, по мнению Феофана, осно-

ваны на том, что кажущееся в ней принимается
за существующее. «Обратите внимание, — на-
ставляет он своих слушателей, — на то, что
Солнце и Луна называются здесь (в Библии. —
В. Н.) великими светилами, хотя Луна, как учат
и со всей определенностью утверждают матема-
тики, меньше всех планет, за исключением Мер-
курия. Однако из-за того, что она является бли-
жайшей соседкой Земли, кажется нам большей,
чем другие, и одного только Солнца меньшей.
Следовательно, Моисей говорит не согласно
опытам астрономов, а в соответствии с общим
языковым обычаем, как то чаще всего делает и
другие ошибки Священное писание» (там же,
158 об.). Если Коперник и его последователи,
говорит Феофан, при помощи математических и
иных аргументов докажут истинность своего
учения, то соответствующие положения писания
следует толковать аллегорически.
Таким образом, Прокопович не считает, что
при обнаружении расхождения и конфликта
между утверждениями Библии и данными науки
эти последние должны быть отсечены или интер-
претированы в духе откровения. Напротив, пере-
осмысливанию и переинтерпретации подлежит
откровение (54, 1, 34). Такое понимание соотно-
шения науки и теологии не только отличалось
от концепции Фомы Аквинского и его последо-
вателей, но и было направлено против нее.
Элементы пантеизма и деизма, присутствую-
щие в произведениях Прокоповича, вливались в
общее русло прогрессивного развития отечест-
венной философии XVII — начала XVIII в.,
содействовали ее отходу от теологии и сближе-
нию с естественными науками. Они были вос-
приняты и развиты дальше Козачинским, Ко-

нисским, Сковородой, Ломоносовым, Десницким,
Козельским, Аничковым и другими отечествен-
ными просветителями XVIII в. Но и они не
доводят защиту свободного развития науки,
стремление оградить ее от насильственного вме-
шательства и контроля со стороны религии и
церкви до требования отрицания всякой религии.
Это требование выдвигается и обосновывается
в трудах отечественных мыслителей-материали-
стов только в XIX в.
2. ОТХОД ОТ СХОЛАСТИКИ
В УЧЕНИИ О МАТЕРИИ
В отличие от традиции, по которой вопросы
онтологии освещались в «Метафизике», Проко-
пович переносит их изложение в «Натурфилосо-
фию». Уже это перенесение онтологических во-
просов из метафизики в натурфилософию и со-
единение их с последними свидетельствует о том,
что мыслитель пытался найти разгадку сущнос-
ти бытия мира не в сфере сверхъестественного,
а на пути изучения природы.
Основным понятием «Натурфилософии» Про-
коповича, выполняющим одновременно функцию
структурного ядра всего его философского уче-
ния, является понятие природного (физическо-
го) тела. Подобно Гоббсу, который считал, что
Вселенная «является агрегатом всех тел... не ос-
тавляя тем самым места для пустоты...» (78,
415), Прокопович исключал из мира вещей как
духовные сущности, так и пустоту. По его мне-
нию, мир — это «материальное соединение ве-
щей», или тел (61, 180 л.). Хотя мир и создан
богом, но в нем нет ничего, что не относилось бы

к телам, движущимся на основании их собствен-
ной сущности и природной причинности.
В «Натурфилософии» Феофан показывает, что
только природное тело может быть адекватным
объектом, изучаемым естествознанием.
Прокопович и другие профессора академии
расчленяют и анализируют природные тела, вы-
являя общее в вещах, их субстрат, из которого
все возникает и в который все превращается. Он
обладает протяженностью, величиной, фигурой.
Но этот субстрат рассматривается безотноси-
тельно к противоположности духа и мира, без-
относительно к его познанию. Он берется вне
основного вопроса философии. Прокопович пы-
тается найти эту объективную основу или перво-
признак природных тел вне их отношения к со-
знанию. Вследствие этого сама основа представ-
ляется совокупностью свойств, в которых она
как объект растворяется, ее первичность оста-
ется чем-то само собой разумеющимся, но спе-
циально не выделяется и не исследуется.
Известно, что на определенных исторических
этапах развития философии тело, вещь, вещест-
во выступают как эквивалент материи. Но у
Прокоповича тело и материя отнюдь не одно и
то же. Тело, а не материя характеризуется им
как субстанция. Материя же является лишь од-
ним из определений субстанции, одним из ее
оснований или принципов, ее существенной ча-
стью. Материя, по Прокоповичу, есть незавер-
шенная субстанция. Именно в этом смысле в фи-
лософском курсе Прокоповича говорится, что
материя является субстанцией, а субстанция оп-
ределяется через материю.
Определение природных тел как независимых
и существующих самих по себе субстанций отра-

жало в курсе Прокоповича и других профессо-
ров киевской академии метафизическую разор-
ванность и неизменность природы. Вместе с тем
понимание их как субстанций отсекало необхо-
димость вмешательства бога в дела природы и
превращало его лишь в гаранта ее неизменно-
сти. Оно не могло не накладывать на всемогу-
щество бога весьма серьезные ограничения.
Действительно, если сущность природных тел
субстанциальна, то «сущность одной вещи
не может придаваться другой даже при помощи
абсолютного могущества бога... Это правильно,
так как сущность субстанции не есть ее сущест-
вование самой по себе любым способом, а толь-
ко согласным с природой, то есть ее бытие тре-
бует существования в соответствии с ее собст-
венной природой» (133, 179).
В произведениях Прокоповича так же, как и
у Спинозы, неоднократно говорится о приро-
де как о принципе и причине движения.
Однако трактовка этого принципа у Прокопови-
ча совсем другая. Природа выступает в качестве
такого принципа по отношению к отдельным при-
родным телам, что вполне соответствовало ме-
ханическому пониманию причинности, согласно
которому причина, источник движения находит-
ся не в том, что движется, а вне его, в толкаю-
щем теле. Но вследствие того что субстанцией
у Прокоповича является не природа, а отдель-
ное природное тело, возникает вопрос, как объ-
яснить его самобытие так, чтобы не нарушить
и принцип механической причинности. Его ре-
шение связывается Феофаном с признанием
внутренней неоднородности субстанции. Хотя
на первый взгляд эта мысль кажется весьма ди-
алектичной, поскольку она переносит причину

движения внутрь субстанции и связывает ее с
внутренней неоднородностью, различием, проти-
воречивостью, на деле же она обосновывает ме-
ханицизм. Ибо, как рассуждает Прокопович,
если субстанция не однородна, а внутренне рас-
членена, то один ее компонент или часть может
рассматриваться как нечто внешнее по отноше-
нию к другому, причиняющему как его движе-
ние, так и субстанцию в целом. «Ничто, взятое
как целое, — говорит он, — не может быть при-
чиной самого себя (causa sui), но когда оно
берется в значении одной из своих частей, то
может быть само для себя внутренней причи-
ной» (61, 77 л.). Самопричинение не является су-
щественной определенностью субстанции у Про-
коповича.
Субстанция, т. е. природное тело, базируется
на двух принципах, или началах, — материи и
форме. «Принципы, — говорит Феофан, — есть
то, что не происходит ни из чего другого, ни из
себя самого, но все происходит из них» (там
же, 65 л.).
Вполне понятно, что для той области объек-
тов, по отношению к которым нечто является
принципом или основанием, согласно определе-
нию, не правомерен вопрос о происхождении
или выведении самих принципов. Напротив, в
этой области все должно происходить или выво-
диться из принципов. Поэтому отнесение мате-
рии к принципам природных тел давало возмож-
ность Прокоповичу сосредоточить внимание не
на том, откуда берется или как происходит ма-
терия, а на том, как из материи происходят все
природные тела. Вместе с тем различение мате-
рии и формы позволяло объяснить многообразие
тел при признании их единым субстратом — ма-

терией. Сведение материи к субстрату природ-
ных тел выражало ее основную определенность
в этой концепции принципов.
Такое понимание принципов, или оснований,
было традиционным в XII—XVII вв. (см. 143,
719 и 132, 80—83). Оно восходит от Аристоте-
ля через схоластику к философии Возрождения,
с которой связано начало его изменения. Хотя
вплоть до первой половины XVIII в. основная
линия в определении материи шла через ее соот-
несение не с сознанием, а с формой, фиксируя
ее субстратность, уже в эпоху Возрождения вме-
сте с началом опытного естествознания намети-
лось разложение аристотелевского понятия аб-
страктной бескачественной материи. Оно прохо-
дило в двух направлениях. С одной стороны,
возникала тенденция к отождествлению материи
с ее наблюдаемыми в опыте чувственно-воспри-
нимаемыми качествами — теплым, желтым, ше-
роховатым и т. д., которая таила в себе опас-
ность ее субъективации (учение о формах и
природах у Бэкона и путь от него к Беркли).
С другой стороны, с развитием механики и появ-
лением механистического материализма возникла
тенденция к сведению материи к основным, пер-
вичным, неизменным свойствам, общим для всех
материальных тел, таким, как протяженность,
тяжесть, фигура и др., определяемым строго гео-
метрически или физически. Обе эти тенденции
были шагом вперед по сравнению с пониманием
материи только как абстрактного субстрата при-
родных тел.
Первая из них осталась чуждой Прокоповичу,
так как он считает, что материя, как таковая,
непосредственно не дается человеческим ощуще-
ниям. «Материя, — пишет он, — есть во всех те-

лах. Следовательно, возникает потребность ис-
следовать, что она есть, и старательно рассмо-
треть ее природу. Сделать это тем тяжелей, что
мы не можем постичь ее ни одним из ощущений,
так как она существует в разнообразных
акциденциях скрыто и тайно» (61, 68 л.). Фи-
зик судит о природе материи только на осно-
вании изучения природных тел, т. е. опосред-
ствованно.
Более близкой для Прокоповича, как и дру-
гих профессоров киевской академии, оказывает-
ся вторая тенденция. «Материя же всякая, —
пишет Прокопович, — в рассуждении своего су-
щества постигаемая бывает нами, яко всячески
протяженная, сиречь имеющая широту, долготу,
глубину, высоту и прочая фигуры» (38, 22).
Нельзя не видеть близости этого определения
к декартовскому пониманию материи, согласно
которому природа материи, то есть тела, состо-
ит не в том, что оно есть «вещь твердая, весомая,
окрашенная или каким-либо иным образом воз-
буждающая наши чувства, но лишь в том, что
оно есть субстанция, протяженная в длину, ши-
роту, глубину» (80, 446). При сопоставлении
мыслей, высказанных Прокоповичем, и данного
определения материи Декарта видно, что линия
сходства между ними проходит через такие
пункты: 1) оба мыслителя под субстанцией по-
нимают тело, 2) оба они возражают против све-
дения материи к чувственно воспринимаемым
качествам, 3) и тот и другой видят ее основное
свойство в геометрически измеримой протяжен-
ности, постигаемой посредством рассудка и разу-
ма. Это же сопоставление дает основание для
вывода о наличии в их взглядах не только сход-
ства, но и существенного различия, которое сос-

тоит прежде всего в том, что для Декарта тело
есть материя, а для Прокоповича оно есть со-
единение материи ,и формы.
Ни материя, ни форма, взятые отдельно, по
Прокоповичу, не являются телом, или субстан-
цией. Лишь соединяясь, они образуют тело,
представляющее собой их единство, завершен-
ность. Реально они существуют лишь в этом
единстве, а их разделение возможно только в
абстракции. Отдельно они были бы неполным,
незавершенным телом.
При рассмотрении соотношения материи и
формы в сочинениях Прокоповича можно найти
немало и такого, что роднит его не только с
Аристотелем, но и со схоластикой, теологизиро-
вавшей и догматизировавшей учение Стагирита.
Сохранению элементов схоластики во взглядах
Прокоповича весьма способствовала неразви-
тость в философии того времени учения о са-
модвижении материи, о ее внутренней активнос-
ти, разработка которого не могла в достаточ-
ной мере стимулироваться естествознанием,
основывающимся на механике. Вследствие это-
го активность переносилась на форму. При соот-
ношении материи и формы у Прокоповича так-
же нередко оказывается, что материя выступает
как нечто пассивное, как потенция, возможность,
а форма — как носитель активности, действи-
тельности, акта. Однако подобные высказыва-
ния последовательно им не проводились.
Так, Прокопович решительно возражает про-
тив принятого в схоластике первенствующего
значения формы в соотношении материи и фор-
мы и склоняется к мысли, что основанием, при-
чиной в этом соотношении является материя.
Он не соглашается с допускаемым схоластикой

отрывом формы от материи и ее гипостазиро-
ванием, так как, по его мнению, из положения о
единстве материи и формы в природном теле за-
кономерно вытекает мысль, что форма не может
существовать вне материи. Подвергая критике
взгляды Платона, Аристотеля, Фомы Аквин-
ского, мыслитель возражает против превраще-
ния отделенных от материи форм в онтологизи-
рованные платоновские идеи, против понимания
бога как чистой формы, чистого бытия, акта,
формы форм и признания непрерывного творе-
ния им форм природных тел. «Мысли Платона —
дивная сказка, — пишет Феофан. — Он учит, что
форма ,из идей ее самой, как из источника, вли-
вается в материю, как в какое-то хранилище. Ни-
что не выливается из того, что есть ничем, разве
что пустые сновиденья, какими являются идеи
Платона» (61, 71 л). Рассматривая далее мысль
Аристотеля, согласно которой «формы существу-
ют до возникновения какой бы то ни было ве-
щи», он вынужден признать: «...выслушав Ари-
стотеля и других, думающих так же, скажу, что
я по-иному понимаю все, относящееся к этому
вопросу» (там же, 71 об.).
В отличие от Фомы Аквинского, который тео-
логизировал аристотелевскую форму, обознача-
ющую природную сущность вещей, Прокопович
выполняет противоположную процедуру, он сни-
мает эту теологизацию, пытаясь показать, что
формы не сверхъестественны, а естественны.
Однако эта попытка носит еще ограниченный ха-
рактер. Довольствуясь деистическим признанием
первичного творения материи и формы богом,
Прокопович отрицает их дальнейшее непрерыв-
ное творение, на котором настаивали не только
последователи Аквината, но и многие мыслители

XVII в., в том числе и Декарт. Однако он не
распространяет это отрицание на разумные ду-
ши, каждая из которых, по его мнению, творит-
ся в отдельности и соединяется с зарождающим-
ся телом человека. «Формы, — говорит мысли-
тель, — выводятся из чего-то, а не из ничего.
Ибо в противном случае они создавались бы,
а не рождались. Но мы только что убедились,
что ничто не создается, кроме формы человече-
ского тела, которая создается при рождении че-
ловека» (61, 71 л.).
Возникновение формы, по мнению Прокопови-
ча, процесс новообразования, а не развертыва-
ния заложенных друг в друга во все более
уменьшенном виде первоначально созданных
форм. Прокопович не согласен с идеей вложен-
ности форм друг в друга и их скрытым сущест-
вованием до появления того или другого при-
родного тела. Он критикует взгляды тех уче-
ных, которые «подобно тому, как Анаксагор и
его последователи, представляли и доказывали,
что все формы тайно припрятаны в отдельных
вещах и из случайной и смешанной кучи приво-
дятся в порядок силой действующей причины и,
как будто усыпленные, пробуждаются, и пред-
стают перед глазами... Я же говорю, что это не-
верно и это доказывает чувственный опыт. Ибо
кто, из имеющих здравый ум, скажет, что тот
пожар, от которого погиб целый город, не по-
рожден вновь, а был сокрыт в бревнах домов»
(там же, 71 л.). Сторонники теории вложен-
ности форм утверждают, что эти формы «спо-
собны увеличиваться», Прокопович же настаи-
вает на том, что они возникают вновь, в том
числе и в процессе онтогенеза живых организ-
мов.

Однако если формы не создаются в процессе
непрерывного творения из ничего, если они не
разворачиваются из предсуществовавших ранее,
то как объяснить ежедневно наблюдаемое в чув-
ственном опыте появление новых форм? «Возни-
кает вопрос, — говорит Прокопович, — откуда же
выводятся формы, когда наблюдаем возникнове-
ние разнообразных [тел]? Откуда тот огонь,
когда что-то поджигают, откуда возникает фор-
ма дерева, когда вырастает новое дерево? Что
касается материи, то нет никакого сомнения, что
она остается той же, какой была в старом теле,
из старого переходит в новое и не возникает и
не уничтожается. О форме этого сказать нель-
зя... следует признать, что гибнут и рождаются
новые формы. Но откуда они берутся — вот в
чем трудность» (61, 71 л.). Ведь для того, что-
бы что-то возникло, необходимо, чтобы тело ли-
шилось старой формы, т. е. чтобы подействовал
принцип privatio. «Когда тело возникает, мате-
рия теряет предшествующую форму, а потом
вместо нее приобретает новую» (там же,
66 об.). Одно и то же тело, по мнению Проко-
повича, не может иметь двух форм или сущно-
стей. Вместе с тем он признает, что оно может
выступать как многосущностное, в зависимости
от различных отношений, в которых берется.
Для характеристики состояния материи, лиша-
ющейся предшествующей формы, Прокопович
употребляет такие выражения, как «тоска», «жа-
жда», «стремление». Подобно Гоббсу, он исполь-
зует такое динамическое понятие, как «усилие»
(«appctite»). Материя «испытывает потреб-
ность» быть оформленной. Она приобретает то
одну, то другую форму, но всегда остается по
отношению к ним бесконечной возможностью,

неограниченной емкостью. Именно потому, что
материя принимает разнообразные формы, она
и выступает как нечто пассивное, т. е. восприни-
мающее, как возможность, потенция. Тело же
в результате соединения материи и формы вы-
ступает как единство акта и потенции, возмож-
ности и действительности. «Все вещи, — пишет
Феофан, — воистину есть акты и одновременно
потенции... Они действительны, поскольку су-
ществуют, но поскольку могут также иметь дру-
гую завершенность и не имеют ее, могут назы-
ваться возможностями» (там же, 100 л.).
Прокоповичу чужда неоплатоновская концеп-
ция действительности как градации, в которой
высшая ступенька — бог — рассматривается как
чистый акт, как чистое бытие, от которого по
ступеням уменьшения духовности доходят до ма-
терии, выступающей как чистое ничто, пассив-
ность, неподвижность. Вопреки этой концепции
Феофан считает, что «материя не бывает безде-
ятельной, голой, пустой» (там же, 69 л.).
Возражая против понимания материи как чис-
того небытия, противопоставлявшегося богу как
чистому бытию, Прокопович вместе с тем скло-
няется к идущему от неоплатонизма и воспри-
нятому Николаем Кузанским, Патрици, Теле-
зио, Кампанеллой и другими мыслителями позд-
него Возрождения положению о том, что все
существующее есть единство бытия и небытия.
В его работах можно найти также интересную
мысль, согласно которой всякое небытие и нич-
то относительны, будучи небытием и ничто в
одном отношении, они выступают как бытие и
нечто — в другом. Так, говорит Прокопович,
возникновение чего-либо — это переход от небы-
тия к бытию.

Прокопович твердо убежден, что все в приро-
де возникает из материи. «Когда что-нибудь
возникает, — пишет он, — оно не возникает из
ничего, следовательно, из чего-то... и это, говорю
Вам, есть материя» (61, 67 л.). Он не сомнева-
ется в том, что формы выводятся из материи и
что материя, следовательно, имеет первенствую-
щее значение в соотношении материи и формы.
«Когда говорят, — пишет Феофан, — что формы
не возникают из ничего, то в этом убеждает и
сам разум, когда же учат, что они выводятся из
материи, то делают правильно... Но происходит
ли это внутри самой материи? С этим я легко
соглашаюсь, однако этим вопрос не исчерпывает-
ся...» (там же, 72 л.). Утверждая, что все, в том
числе и формы, возникает из материи, Прокопо-
вич не может ответить на вопрос, как это проис-
ходит. Для него, как и для многих других совре-
менных ему философов, решение этого вопроса
представлялось чрезвычайно трудным. Препят-
ствием же для преодоления этой трудности вы-
ступало традиционное рассмотрение формы как
самостоятельного, отличного от материи прин-
ципа бытия природного тела. Вполне понятно,
что при этом возникало логическое противоре-
чие — либо все выводится из материи, в том
числе и формы, и тогда только материя являет-
ся основанием, принципом, а формы в силу сво-
ей выводимости перестают быть принципом,
либо формы не выводятся из материи, и тогда
они сохраняют свой статус принципа. Прокопо-
вич же хочет показать, что формы и выводятся
из материи, и одновременно являются принци-
пом. Над путями устранения этой труднос-
ти размышляли многие мыслители XVI—
XVII вв., ибо пути эти были порождены самим

развитием философской науки, преодолевающей
аристотелизм, в частности учение о двойствен-
ности принципов природного тела.
Начало преодоления этой трудности связано
с перенесением центра тяжести в академических
курсах с формы на материю, которое обнаружи-
вается также и в попытках рассмотреть соотно-
шение формы и материи сквозь призму таких
понятий, как «бытие», «сущность» и «существо-
вание»; последнее было вызвано потребностью
борьбы с томизмом.
Онтология томизма, как известно, является
двойственной, она разделяет все бытие на бытие
несотворенное и бытие сотворенное. Согласно
взглядам томистов, абсолютным, необходимым,
безусловным, несотворимым бытием обладает
только бог. Бытие бога выводится из его сущно-
сти. Сущность и существование в боге совпада-
ют, являются тождественными. В отличие от бо-
га природные тела сами по себе не обладают
бытием, они получают его только через причаст-
ность к божественному акту творения. Из их
сущности не выводится существование. Разли-
чие сущности и существования в томизме пред-
ставляется не только как мысленное, но и как
реальное. Фома Аквинский перенес разграниче-
ние сущности и существования на материю и
форму. Материя по своей сущности не имеет
существования, но получает его от формы, кото-
рая в силу своей интеллегибельной природы
причастна к божественным идеям, чистому бы-
тию.
Критика этих взглядов велась профессорами
киевской академии, в том числе и Прокоповичем,
в трех направлениях: 1) они отрицали разделен-
ность сущности и существования в природных те-

лах и считали их едиными, нераздельными;
2) они возражали против того, что материя по-
лучаст свое существование от формы, и утверж-
дали, что она обладает собственным существова-
нием, вытекающим из ее сущности; 3) в отличие
как от Фомы, так и от Аристотеля некото-
рые из них утверждали, что основанием общего,
а следовательно, и сущности в природных телах
является материя, а различия и индивидуально-
сти — форма. Поэтому принципом индивидуа-
ции у них служит не материя, как у Фомы, а
форма.
Подобно своим предшественникам по киевской
академии, Прокопович исходит из того, что сущ-
ность не может существовать вне того, сущно-
стью чего она является. Сущность и существо-
вание являются определенностью природного те-
ла и не отделимы от него и друг от друга. Повод
же к постановке вопроса об их отделимости «да-
ет томистская школа, которая учит, что материя
не имеет собственного существования, но заимст-
вует его целиком от своей формы... Мы же, —
говорит Феофан о себе и своих коллегах, — сто-
им на противоположной точке зрения» (61, 69
об.). Она состоит в признании того, что мате-
рия «имеет свое собственное существование или
сама является своим собственным существова-
нием».
Взгляды Прокоповича выражали оппозицию
томизму в понимании основания индивидуации
(principium individuationis). Еще Аристотель
утверждал, что форма — это то, что в вещах яв-
ляется общим, видовым, а материя — все то, что
в них специфично, случайно, несущественно. Бла-
годаря форме или сущности материя специфици-
руется, индивидуализируется, становится той

или иной вещью. Хотя Аквинат и повторяет
аристотелевский тезис о материи как об основа-
нии индивидуализации, он подвергает гилемор-
физм Стагирита телеологизации. Ведь формы
у него существуют не только в вещах и в
отраженном виде в уме человека, но и до вещей,
ante res, в уме творца как экземпляры, служа-
щие моделью творения. В вещах они являются
не совокупностью общих естественных признаков
вещей, но их божественным идеальным компо-
нентом. Прокопович пытается вернуться к пони-
манию формы как естественного, природного
компонента тела, не несущего в себе ничего бо-
жественного или сверхъестественного. В этом
форма не знает никакого преимущества перед
материей. Последней, в его понимании, гораздо
больше подходит название сущности, чем форме.
Ибо тем общим, в чем едины все природные те-
ла, что повторяется в каждом из них, у него вы-
ступает не форма, а материя. Материя подверга-
ется спецификации, является тем, что специфи-
цируется, а форма — тем, что придает материи
специфику. «Это легко доказывается так, — гово-
рит Феофан. — Разнообразные телесные суб-
станции, принадлежащие к различным видам,
отличаются между собой природным способом.
Ибо кто может сказать, что лев от осла, или вол
от рыбы, или рыба от латука отличается очень
мало. Материей, как мы видели, они не отлича-
ются, следовательно, чем-то другим. Именно это
я и называю формой» (61, 70 об.). Вместе с тем
материя у Прокоповича не остается только пас-
сивным основанием, субъектом, преемлющим спе-
цификацию. Она «не бездеятельна», не мертва,
но исполнена внутренних усилий, желаний, по-
рывов навстречу форме. Поэтому в акте спе-

цификации материя принимает активное уча-
стие. Для Прокоповича материя является осно-
ванием единства тел, а основанием их разли-
чия — форма.
Наиболее сильные стороны в учении Прокопо-
вича о материи связаны с развитием современно-
го ему естествознания. К ним нужно отнести:
1) признание мыслителем единства и однородно-
сти материи во всех природных телах; 2) его
утверждение о том, что материя не возникает и
не уничтожается, а остается количественно неиз-
менной при всех ее превращениях.
Материя понималась в киевской академии как
обладающая многообразными определениями.
К числу этих определений относится и то, что
материя является субстратом, тем, из чего со-
стоят все физические тела. Этот субстрат, по мне-
нию Прокоповича, одинаков во всех телах. «Всем
вещам, — пишет он, — присуща та же самая ма-
терия» (61, 71 об.). «Материя общая и одина-
ковая во всех телах, хотя формы и различны»
(124, 204 л.). Он подчеркивает единство материи
не только во всех телах неживой природы, но и
во всех телах живой природы. ;«Нет необходимо-
сти, — заявляет Феофан, — считать материю
льва отличной от материи камня на том основа-
нии, что тот живет, а этот нет» (там же, 167 об.).
Это относится и к самому человеку. «Хотя чело-
век более знаменит, чем само небо, однако и он
из той же, что все прочее, материи состоит»
(там же, 166 об.). Возрождение этих взглядов
античных мыслителей роднит Прокоповича с
Бернардино Телезио, Николаем Кузанским,
Джордано Бруно, Галилео Галилеем, пришедши-
ми к выводу о физической однородности мате-
рии в мире.

Материя, по мнению Прокоповича, выступа-
ет основанием единства природных тел не толь-
ко тогда, когда она рассматривается как их суб-
страт, но и тогда, когда она рассматривается как
субъект всех изменений. Под субъектом в дан-
ном случае понимается то, что подвергается из-
менениям, переходит от одного изменяющегося
тела к другому.
Рассматривая материю как общий субъект
всех изменений, Прокопович высказывает глубо-
ко диалектическую мысль о «взаимном перехо-
де подлунных тел». Уже пример, которым она
иллюстрируется, содержит в себе догадку о кру-
говороте веществ в природе: из земли возника-
ет растение, из растения плод, из плода пища,
из пищи тело человека, из тела человека труп,
из трупа червяк, из червяка земля. Эта догадка
была высказана еще античными авторами и до-
казана естествознанием XIX в., но то, что из
обширного наследия прошлого она отбирается
Прокоповичем (как, впрочем, и другими про-
фессорами киевской академии, она повторяется
почти в каждом курсе), свидетельствует об оп-
ределенной философской направленности его
взглядов. Ведь каждый мыслитель выбирает из
анналов истории философии прежде всего то,
что так или иначе близко его воззрениям, пере-
кликается с ними, подтверждает и обосновы-
вает их.
Положение о единстве, однородности материи
природных тел распространяется Прокоповичем
и на понимание соотношения земных и небесных
тел. Благодаря этому оно сразу же приобретает
ярко выраженный антисхоластический характер.
Возвышение, идеализация божественного, небес-
ного и принижение земного, телесного, человече-

ского, их отрыв друг от друга лежали в осно-
ве средневекового теологического мировоззре-
ния. Церковники и схоласты абсолютизировали
утверждение Аристотеля о различии небесной
и земной материи, полностью противопоставив
их друг другу. Прокопович же, отрицая идеали-
зацию и одушевленность неба, пишет: «Утверж-
дение о том, что небеса одушевлены, кажется не
менее смешным и абсурдным, чем признание все-
го мира живым существом, как мы перед этим
видели. Однако было немало и знаменитых
имен, которые принимали эту бессмыслицу. И
прежде всего Платон, имевший многих последо-
вателей. Аристотель... тоже самое признает в
книге второй «О небе»» (61, 167 л.). Основыва-
ясь на достижениях современного ему естество-
знания, на работах Коперника, Галилея, Кеплера
и развиваемых ими естественнонаучных взгля-
дах, Прокопович приходит к убеждению, что
«небо состоит из материи» (там же, 171 об).
Он подвергает критике Аристотеля: «И все
же я со всей убедительностью доказываю, что
материя небес совершенно не отличается от ма-
терии подлунных тел. В этом мы не разделяем
учения Аристотеля.., что иная там материя... та-
кое рассуждение ошибочно» (там же, 166 об.).
Здесь Прокопович не только отходит от схо-
ластического мировоззрения, он подвергает
его критике в одной из основополагающих ча-
стей.
Если материя однородна, одна и та же в те-
лах, а тела возникают и разрушаются, то отно-
сится ли это и к материи? Прокопович на этот
вопрос отвечает отрицательно. Если «то, что воз-
никает, возникает из чего-то» и если, «когда те-
ло перестает существовать, оно не превраща-

ется в ничто» (61, 67 л.), то материя есть то
общее, что лежит в основании каждого из этих
двух противоположных процессов. Она пребыва-
ет при всех превращениях тел, не возникает и не
исчезает вместе с каждым из этих тел, но пере-
ходит от одного к другому. «То, что есть в чело-
веке, может перейти во льва, из льва в червяка,
из червяка в землю, из земли в дерево» (там же).
Утверждение о возникновении и исчезновении
материи, о ее непрерывном творении и разруше-
нии богом при признании ее перехода от одного
тела к другому совершенно лишается смысла.
«Есть ли необходимость, — спрашивает Прокопо-
вич, — чтобы материя возникала, когда она пере-
ходит из одного тела в другое?.. Добавь, что если
бы материя исчезала, то следовало бы, что или бог
во всех случаях создает новую материю, или что
возникновение и распространение всех вещей уже
давно прекратилось. Но оба предположения аб-
сурдны» (там же, 68 л.). На основании этих рас-
суждений Прокопович формулирует общее фило-
софское положение о том, что материя не возни-
кает и не разрушается, а сохраняется: «первую
материю нельзя никогда ни создать, ни разру-
шить, также ни увеличить, ни уменьшить ту,
которую создал бог в начале мира, и какой и в
каком количестве создана, такою остается до
сих пор и будет оставаться всегда» (там же).
Нельзя не заметить внутренней противоречиво-
сти этого утверждения, обусловленной его исто-
рически преходящими деистическими предпосыл-
ками. Однако для нас гораздо важнее то, что
через пантеизм и деизм прокладывала себе до-
рогу, росла и крепла материалистическая тен-
денция, выразившаяся здесь в признании со-
хранения материи при всех изменениях и превра-

щениях природных тел. Заслуживает внимания
и то, что в этом положении признается качест-
венное и количественное сохранение («какою и в
каком количестве») материи. Эта мысль о со-
хранении материи при превращении природ-
ных тел, восходящая к материализму антично-
сти, возрожденная и развитая дальше мыслите-
лями Ренессанса, в той или другой формулировке
повторяется в каждом лекционном курсе, прочи-
танном в киевской и московской академиях, соз-
давая определенную традицию в преподавании
студентам философского знания. Вполне вероят-
но, что подобные мысли высказывались отече-
ственными мыслителями и раньше, хотя на дан-
ном уровне наших историко-философских иссле-
дований они остаются для нас еще неизвест-
ными.
В 1645 г. мысль о сохранении материи фор-
мулирует Иннокентий Гизель: «Материя есть
в одинаковом количестве и к тому же того же
самого вида, какого была в теле дерева, а потом
пребывает в теле огня, который возник из этого
дерева» (133, 382). Это было сказано за сто лет
до работ Ломоносова и Лавуазье. Несмотря на
историческую ограниченность содержания, недо-
статочную философскую общность выражения,
пантеистическую и деистическую форму, эта
мысль, в той или иной форме высказанная отече-
ственными учеными, стала тем основанием, той
отечественной традицией, которую впитали в се-
бя просветители XVIII в., в том числе и Ломо-
носов. Формулировка законов сохранения мате-
рии и движения, предложенная Ломоносовым,
возникла не на пустом месте, она была обуслов-
лена всем предшествующим ходом развития ес-
тествознания и философии.

3. ДЕИСТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ
ПРОБЛЕМЫ ДВИЖЕНИЯ,
ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ
Основным источником для изучения взглядов
Прокоповича на проблему движения, простран-
ства и времени является его философский курс.
Интересные сведения по этому вопросу дает
опись его библиотеки, из которой видно, что Фео-
фан был знаком с работами Бэкона, Декарта,
Галилея, его интересовали идеи Кардано, Фра-
касторо, Региомонтана (Иоганна Мюллера),
Пурбаха, Меркатора, Клавия, Бойля, Бернулли,
Вольфа.
Уже в философском курсе в связи с изучени-
ем движения небесных тел Прокопович обнару-
живает значительный интерес к оптическим ин-
струментам, неоднократно говорит о телескопе,
но здесь еще нет описания микроскопа и тех ре-
зультатов в изучении живого, которые были
получены с его помощью в XVII в. После пере-
езда в Петербург Прокопович не только приоб-
ретает .несколько микроскопов, но знакомится с
работами Антони Левенгука, он рассказывает
своему ученику и другу Якову Марковичу о книге
Левенгука «Тайны природы», изданной в Ан-
тверпене в 1697 г., и советует ее прочитать (см.
92, 121).
Взгляды Прокоповича на движение, простран-
ство и время формировались в то время, когда
«естествознание было преимущественно собира-
ющей наукой, наукой о законченных предметах»,
ибо «надо было исследовать предметы, прежде
чем можно было приступить к исследованию про-
цессов. Надо сначала знать, что такое данный
предмет, чтобы можно было заняться теми изме-
нениями, которые с ним происходят» (5, 303).

В учении Прокоповича о движении можно
выделить три взаимопроникающих пласта:
1. Учение о движении Аристотеля, являвшееся
основой схоластических воззрений в данной об-
ласти (правда, оно не только излагается, но ча-
сто критикуется и не принимается). 2. При рас-
смотрении вопросов, связанных с движением,
Прокопович обнаруживает знакомство с идеями
Возрождения. Вместе с ними в ткань метафизи-
ческого учения схоластики, приспособившего
концепцию Аристотеля для интерпретации Свя-
щенного писания, проникают разлагающие его
стихийно-диалектические воззрения античных
философов. Возрождаются и диалектические мо-
менты учения о движении самого Стагирита. Как
и для деятелей Возрождения, для Прокоповича
характерна критика схоластических учений о дви-
жении, пространстве и времени, но не до возрож-
денческой, а до так называемой второй схоласти-
ки, которая была философским выражением идей
контрреформации. В частности, он подвергает
критике взгляды на пространство и время, пре-
рывное и непрерывное представителей второй
схоластики Арриаги, Васквеза, Овиедо, Капре-
ола и др. 3. Наконец, концепции движения Но-
вого времени, связанные с развитием математи-
ческого и экспериментального направлений в
физике.
Учение о движении Прокоповича деистично.
Бог, по его мнению, создал материю, телесную
субстанцию, вещи, но «вместе с ними он создал
и их действия, ибо они имеют не меньшее значе-
ние, чем существование вещей» (61, 68 об.). Как
деист, Прокопович ограничивает бога актом тво-
рения материи и движения, которые существуют
дальше на своей собственной основе, подчиня-

ясь законам сохранения, действующим в при-
роде.
Прокопович полностью согласен с Аристоте-
лем в том, что среди свойств физического тела
первое и основное есть движение, «ибо это свой-
ство является существенным признаком приро-
ды... а о том, что я определил природу через
движение, — говорит он, — вы уже слышали
раньше» (там же, 99 л.). Изучение движения
природных тел, по мнению Прокоповича, долж-
но составлять ядро физического знания. «Без
основательного понимания движения нельзя хо-
рошо понять и всего остального из того, что ис-
следует в природе физик, ибо все перемены, воз-
никновение и гибель, круговорот небес, движение
элементов, активность и пассивность, текучесть
и изменчивость вещей происходят благодаря
движению. Движение представляет собой как бы
общую жизнь всего мира» (там же, 99 л.).
Рассматривая движение как неотъемлемое
свойство природы, Феофан утверждает, что «ни
одна субстанция не является бездеятельной»
(там же, 197 л.) и что природа «никогда не пре-
бывает в покое» (там же, 77 об.). Особенно ва-
жно то, что универсальность движения он свя-
зывает с идеей изменчивости. Эта последняя,
распространяясь на все более широкую пред-
метную область, способствовала формированию
представления о развитии природы. Оно глубоко
противоречило закрепленному схоластикой биб-
лейскому утверждению о неизменности всего соз-
данного богом. Философия и естествознание
XVII в. еще не доводят признание универсаль-
ности движения до идеи развития, идея эта на-
чинает утверждаться лишь в XVIII в. У Проко-
повича также нет понятия развития, однако не-

которые моменты его натурфилософии подтверж-
дают, что он подходит к пониманию содержания,
вкладываемого в это понятие. Так, Прокопович
говорит, что природа и каждая отдельная
вещь движутся от простого к сложному, что дви-
жение поступательно и связано с достижением
вещью определенной завершенности. Он вводит
понятие становления, под которым понимает
формирование, соединение материи с формой.
Хотя эти мысли еще отрывочны, односто-
ронни, иногда облечены в телеологическую фор-
му, тем не менее они были историческими сту-
пенями утверждения идеи развития. К ней под-
водили и выдвигаемые в его философском курсе
положения об изменении звездного неба, мате-
риков и островов, гор и равнин — положения,
которые подрывали средневековое метафизиче-
ское представление о неизменяемости небесных
сфер.
Полемизируя против закрепленного схоласти-
кой аристотелевского тезиса о неизменности не-
ба, в котором созданные богом планеты и звез-
ды движутся по неизменным круговым орбитам,
Прокопович использует данные современной ему
науки для доказательства противоположной точ-
ки зрения. «Мы утверждаем, — пишет он, —
что небеса также подвержены изменениям, это
достаточно ясно увидели и другим доказали вы-
дающиеся астрономы, а именно на основании
появления и исчезновения некоторых звезд... а
также на основании наблюдения за солнечным
телом, на котором, как многие заметили, возни-
кают какие-то пятна» (61, 167 л.). Здесь содер-
жится намек на работы Галилея «Разведка о
плавающих телах» (1612) и «Сообщения и раз-
мышления относительно солнечных пятен и их

свойств, изложенные в трех письмах, адресован-
ных Марку Вельзеру» (1613), в которых сооб-
щалось об открытии солнечных пятен. Подобное
описание этих пятен и их движения по солнечно-
му диску со ссылкой на работы Галилея приво-
дится Прокоповичем в его «Натурфилософии».
Открытие солнечных пятен свидетельствовало о
наличии изменений на самом небе. Этот вывод,
резко противоречащий учению перипатетиков,
Прокопович подтверждает данными наблюдений
над движением планет, в частности открытием
Галилеем фаз Венеры, которая, как и Луна, с
течением времени меняет свой вид — от круглого
диска до узкого серпа.
Интересны мысли Прокоповича об изменениях
земной поверхности, которые совершаются, по
его мнению, в результате действия естественных
сил, а не божьего вмешательства. Они также
подводили его слушателей к идее всеобщей
изменчивости природы и ее развития. «С течени-
ем времени, — говорит Прокопович, — возникло
множество новых гор, многие из них превра-
тились в равнину. Это происходит обычно опре-
деленным способом, действием силы вод, кото-
рые вымывают внутренние слои земли и поды-
мают горы, а другие сносят, нажимая на них,
а также действием силы ветров, движений земли
и иных» (61, 193 л.). Противоречили библейско-
му утверждению о неизменности созданной бо-
гом природы и рассуждения мыслителя о том,
что реки меняют свои русла, а морские берега —
свои очертания, что под действием силы вод и
геологических сдвигов образуются новые остро-
ва, меняется конфигурация материков. «Пишут
и о Сицилии, — замечает Прокопович, — что она
была соединена с Италией, но не так давно отде-

лилась от материка, а потом вследствие обмыва-
ния морем стала еще более отдаленной» (там же,
173 об.).
Прокопович не сводит движение лишь к про-
странственному перемещению. Вслед за Аристо-
телем он понимает движение как все изменения,
происходящие в природе. «Название движения и
даже покоя принимается тут широко, — говорит
он в своем курсе «Натурфилософии», — как обо-
значающее все физические изменения». «Мно-
гие тела, — продолжает он, — действуют без ло-
кального движения, как, например, то, что маг-
нит притягивает железо» (61, 78 л.). Вероятно,
Прокоповичу была известна работа сторонника
Коперника Гильберта «О магните, магнитных
телах и большом магните — Земле», вышедшая
в Англии в 1600 г.
Подобно своим коллегам по киевской и мос-
ковской Славяно-греко-латинской академии,
Прокопович пытается дать классификацию ви-
дов движения. В отличие от Кононовича-Горбац-
кого, Калиновского, Конисского, которые гово-
рили о шести видах движения — рождении и
гибели, увеличении и уменьшении, изменении
качества и перемещении, — он выделяет три ви-
да движения: «Во-первых, движение относитель-
но количества, которое бывает двояким — увели-
чением и уменьшением, во-вторых, движение от-
носительно качества, которое называется измене-
нием, в-третьих, движение относительно места,
которое называется изменением места или пере-
мещением» (там же, 101 л.). При анализе этих
классификаций обращает на себя внимание то
обстоятельство, что основные категории, в кото-
рых описывается движение: возникновение и ги-
бель, качество и количество и т. д. — парные ка-

тегории, выражающие противоположность. И хо-
тя авторы классификаций не поднимаются до
понимания единства противоположностей, но
нередко довольно близко подходят к этому. Так,
почти во всех философских курсах указанных
выше авторов мы можем найти мысль о том, что
рождение одного есть гибель другого. «Расти и
множиться вещи не могут без некоторого свое-
го истления» (9, 130). Прокопович высказывает
мысль о тождестве некоторых противоположно-
стей: положительного и отрицательного, актив-
ности и пассивности. Так, например, он пишет,
что «активность и пассивность в действительно-
ти тождественны, имея два названия вследствие
противоположности вещей, к которым относят-
ся» (61, 100 об.). Говоря об «изяществе, сим-
метрии и разнообразии мира», он обращает
внимание на «гармонию различного». У него мы
находим мысль и об отрицании абсолютного тож-
дества. Но само соотношение тождества и разли-
чия, как и других противоположностей в его об-
щем выражении, еще не выявляется ни Прокопо-
вичем, ни другими киевскими профессорами. У
них имеются лишь подходы к пониманию этого
соотношения. При этом больше внимания уде-
ляется различию, борьбе противоположностей,
их взаимному исключению, чем связи и единст-
ву. «Бог установил закон, — говорит Прокопо-
вич о противоположностях, — чтобы они боро-
лись между собой и взаимно друг друга уничто-
жали, возникали и исчезали и чтобы для этих
изменений были препятствия» (там же, 85 об.).
Особенно ценным среди этих зачатков диалек-
тических идей является признание связи движе-
ния с противоречивостью вещей. «Движение, —
утверждает Прокопович, — возникает из проти-

воположного» (61, 102 л.). Борьба противопо-
ложностей, по его мнению, необходимое условие
продолжения движения. «Это прекрасно дока-
зывается и самим строением мира, и изменени-
ем тленных вещей в нем, которые так взаимно
уничтожают одна другую, чтобы продолжить и
расширить безукоризненность этого мира» (там
же, 90 об.). Причем «подобное не действует на
подобное» (там же, 202 об.), но противоположно-
сти тянутся друг к другу, а встретившись, они
начинают так действовать друг на друга, стре-
мясь к взаимному уничтожению, что вещь, в ко-
торой они имеются, начинает изменяться. Проко-
пович больше подчеркивает не созидательную, а
разрушительную сторону противоречия. Интерес-
но отметить, что в философских курсах, прочи-
танных в киевской академии, встречается также
понятие отрицания отрицания. Яворский, напри-
мер, рассматривая движение как последователь-
но осуществляющиеся акты отрицания, считал
каждый следующий акт отрицанием отрицания.
В связи с изменением стиля научного мышле-
ния и методов, применяемых в естествознании,
особенно вследствие возрастания роли математи-
ки в познании природы, большое значение в опи-
сании движения приобретают категории количе-
ства и отношения. В лекционных курсах, прочи-
танных в киевской академии, в том числе в кур-
сах Прокоповича, выяснению содержания этих
категорий уделяется значительное внимание, они
рассматриваются как основные понятийные ха-
рактеристики пространства и времени. Вслед за
Аристотелем количество разделяется на непре-
рывное (continua) и прерывное (discreto). «Не-
прерывным количеством является такое, части
которого соединены или связаны общей грани-

цей. Например, линия — точкой. А прерывным
количеством будет то, части которого не соеди-
нены никакой общей границей, как число» (140,
26). Части непрерывного количества называют-
ся квантами, а прерывного — квотами. К непре-
рывному количеству обычно относили линию, по-
верхность, тело или массу, пространство и вре-
мя. Его в свою очередь делили на перманентное,
все части которого существуют одновременно, и
последовательное, части которого следуют одна
за другой, не существуя одновременно (см. 139,
17). Примером первого может быть пространст-
во, второго — время.
Под качеством киевские профессора понимали
то, что квалифицирует объект, благодаря чему
он является таким, а не иным. Хотя во всех кур-
сах натурфилософии аристотелевские качества:
влажность, сухость, тепло, холод и т. д. — еще
играли весьма существенную роль при объяс-
нении движения, но категория качества здесь
явно уступала категории количества.
В формировании нового стиля мышления, ко-
торое началось в период Возрождения, особен-
но большое место занимало выделение отноше-
ний в чистом виде как особого предмета позна-
ния. В связи с этим в науке XV — XVII столе-
тий значительно возросла роль таких категорий,
как «мера» — «количество» — «величина», «дви-
жение» — «пространство» — «время», «причи-
на» — «следствие», «единичное»—«особенное»—
«всеобщее», выражающих отношения. Ускоре-
нию этого процесса весьма способствовало вве-
дение переменных и их символов сначала в
логике, а потом в математике. Исследование от-
ношений было важным шагом в становлении
представления о развитии вещей.

Среди свойств отношений выделялись три:
1) соотнесенные взаимно возвращаются: отец
есть отец детей, а дети являются детьми отца;
2) соотнесенные соединены необходимой и не-
разрывной связью и взаимно друг друга обус-
ловливают: если есть отец, то есть дети, и на-
оборот; 3) соотнесенные одновременны в при-
роде, в познании и в дефиниции: человек
не есть отец, не может быть познан и опреде-
лен, как таковой, если у него нет детей и т. д.
(139, 97 л.).
Раскрывая специфику причинного отношения,
Прокопович высказывает интересные мысли, на-
пример о том, что действие внешнего фактора
преломляется через то, на что он действует. Так,
солнце создает в меде сладость, в горчице — го-
речь, в воске — мягкость, в коже — твердость.
Философ считает, что причина становится след-
ствием, а следствие — причиной в дальнейшем
движении. Но в любом случае, если причина ре-
альна, она выступает как начало, как то, что
предшествует следствию. «Целевая причина, —
по мнению Прокоповича, — не является реаль-
ной причиной, а только интенциональной, и она
побуждает волю» (там же, 98 об.). Поэтому в
ней нет и реального предшествования причины
следствию. Можно сказать, что Феофан под-
ходит здесь к пониманию того, что человек
ставит себе цели на основании познания, ко-
торое правильно, истинно отражает действи-
тельность.
Наиболее трудным для Прокоповича был во-
прос о том, находятся ли принципы, основания,
причины движения в самой природе или вне ее.
Над этим вопросом билась не только предшест-
вующая, но и современная Прокоповичу физика

и натурфилософия, поскольку механистическое
мировоззрение хотя и удовлетворительно объяс-
няло каждое отдельное движение действием внеш-
него механического фактора, но преодолеть гра-
ницы теологии в объяснении первопричины дви-
жения еще не могло и вслед за нею обращалось
к идее перводвигателя — бога. Эта непоследова-
тельность и противоречивость отразилась и во
взглядах Прокоповича. С одной стороны, при-
знавалась универсальность движения, а с дру-
гой стороны, эта универсальность отрицалась
или ограничивалась через признание перводви-
гателя и первопричины — бога.
Однако к концу XVII и особенно в начале
XVIII в. в материалистической философии зна-
чительно усиливается тенденция к объяснению
причины движения природы из нее самой. Уже в
1704 г., в тот год, когда Прокопович начинает
чтение лекционного курса в академии, Д. Толанд
пишет свои знаменитые «Письма к Серене», в
которых утверждает, что «движение есть суще-
ственное свойство материи, иначе говоря, столь
же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы
от нее непроницаемость и протяжение...» (124,
152). Еще более определенно отвергая бога-пер-
водвигателя, эту мысль проводят французские
материалисты XVIII в.
Прокопович в решении вопроса о причине дви-
жения гораздо ближе к Галилею и Декарту, чем
к Толанду и Гольбаху. О нем можно сказать,
что именно в этом пункте у него, как и у Арис-
тотеля, «онтология и космология... сливаются с
его теологией, или богословием» (68, 214). Если
на всем протяжении курса натурфилософии он
требует объяснения природных явлений природ-
ными причинами, то здесь он допускает вмеша-

тельство бога. «Говорить о боге, — замечает
Прокопович, — дело теологии... Впрочем, и фи-
зик может кое-что сказать о боге... IHO не в том
смысле, кто он и какие имеет свойства, а в том
смысле, что он есть перводвигатель, причина
всех движений, которые происходят в этом до-
стойном удивления мире материальных вещей»
(61, 139 л.). Эти представления Феофана соот-
ветствовали уровню развития познания, для ко-
торого, по словам Ф. Энгельса, характерно, что
«наука все еще глубоко увязает в теологии. Она
повсюду ищет и находит в качестве последней
причины толчок извне, необъяснимый из самой
природы» (4, 349).
Исходя из своей деистической концепции дви-
жения, Прокопович считает, что бог только пер-
водвигатель и первопричина, дальнейшее же раз-
вертывание движения и причинения, т. е. дей-
ствие вторичных причин, происходит без вмеша-
тельства бога. Хотя «бог, — по его мнению, —
сообщает толчок вторичным причинам» (61,
91 об.), но далее, «нельзя говорить, что бог дей-
ствует при помощи вторичных причин, как бы
вместе с ними... вторичные причины действуют
своею собственною силой» (там же, 87 об.).
Вслед за этим первым шагом, обусловленным
деизмом, Прокопович делает попытки объяснить
движение не на основе концепции перводвига-
теля, а исходя из самой природы. «Из того, что
мы сказали о причинах, вытекает, что они не
только существуют в вещах, но и находятся вну-
три материальной природы подобно источникам
и поэтому являются ее принципами» (там же,
82 л.). Подходя с разных сторон к признанию
самодвижения природы, он вслед за своими пред-
шественниками восстанавливает материалистиче-

ские идеи учения Аристотеля о движении. «При-
рода, — пишет Прокопович, опираясь на Арис-
тотеля, — есть принцип и причина движения и
покоя, т. е. если вещи движутся, их движение
обусловливается природой, и если пребывают в
покое, ,их покой не что иное обусловливает, а сно-
ва-таки природа. И поэтому движутся ли тела
или покоятся, они по своей природе либо дви-
жутся, либо пребывают в покое» (там же,
78 л.). К середине XVIII столетия эта идея
будет доведена до прямого отрицания перво-
толчка.
Выдвигая мысль о том, что тела движутся на
основании собственной природы, Прокопович,
опираясь на Аристотеля, тут же от него отходит.
Для Феофана и движение и покой тел являются
их естественным состоянием, вытекающим из
природы каждого из них. Для Аристотеля
таким состоянием является только покой, дви-
жение вызывается внешней силой. Еще бо-
лее наглядно его отличие от Аристотеля вы-
ступает при рассмотрении движения небес.
Он вполне четко ставит вопрос: какова причи-
на движения небес — внешняя по отношению
к ним или внутренняя? «Аристотель и поч-
ти все перипатетики, идущие за ним, — отмеча-
ет Феофан, — говорят, что небо движут разум-
ные существа или духи, специально предназна-
ченные для выполнения этой обязанности богом.
То же признает, как убеждаемся, и Священное
писание в книге шестой («под чем сгибаются
те, что несут небо»). Некоторые хотят, чтобы
это было сказано об ангелах. Однако я считаю
более достоверной противоположную мысль, а
именно что небо, если движется, движется само
собой» (61, 169 об.).

Отрицая мысль об одухотворенности небес
как «смешную и абсурдную», Прокопович в то
же время понимает, что античные мыслители
прибегали к одухотворению небес как модифи-
кации идеи бога-перводвигателя, потому что не
могли на основе современной им науки объяс-
нить действительных причин движения: «Из-за
того, что не могли они [еще] исследовать, отчего
движутся сами небеса... пришли к той мысли,
чтоб одухотворенными небеса назвать. Но мы,
как и все здравомыслящие, не можем утверж-
дать то же самое» (61,168 л.).
Говоря о подходах Прокоповича к пониманию
самодвижения природы, нельзя, наконец, не упо-
мянуть о его размышлениях по поводу живых
тел. Именно в них, по его мнению, способность
к самодвижению проявляется с наибольшей си-
лой. «Двигать себя и быть главной причиной
своего движения является характерным призна-
ком живого» (там же, 142 л.). «Различие между
живыми и неживыми... — говорит он, — состоит
в том, что первые имеют основную причину сво-
его движения внутри себя» (там же, 144 об.).
Вполне понятно, что уровень понимания само-
движения живой природы во времена Прокопови-
ча весьма отличался от современного.
В конце XVII в. Антони Левенгук открыл
микроорганизмы, он установил, что в раститель-
ных настоях, например сена, микроорганизмы
размножаются с поразительной быстротой. Но
откуда они там берутся? Этот вопрос интересо-
вал всех — и Королевское общество в Лондоне,
и Парижскую академию наук. К его решению
были предложены два ответа. Одни ученые (Пу-
ше, Жоли, Мюссе) думали, что микроорганизмы
зарождаются в самом настое из частичек его ма-

терии, это учение было названо впоследствии
теорией произвольного самозарождения. Другие
предполагали, что в воздухе носится масса се-
мян и яичек, которыми извечно засеяно мировое
пространство. Попадая из воздуха в настой, они
развиваются. Эта теория была названа теорией
панспермии. Обе теории, особенно теория само-
зарождения простейших организмов, противоре-
чили идее создания мира богом и существова-
ния все одухотворяющей мировой души.
Разделяя теорию самозарождения, Прокопо-
вич, как и многие другие сторонники ее в конце
XVII — начале XVIII в., вовсе не считал, что
самозарождаться могут сложные организмы,
животные и человек.
Размножение путем воспроизведения родите-
лями потомства философ относит к наиболее
существенным особенностям живого. Оно суще-
ствует для сохранения видов: «Способность к
рождению на тот конец имеют твари врожден-
ную, чтобы место погибающих другие подобные
заступали и таким бы образом их вид сохранял-
ся...» (9, 71). Вместе с тем от самого рождения
живое имеет «внутрь себя причины своего раз-
рушения, то есть разногласие своих частей, ме-
жду собою воюющих и взаимно самих себя раз-
рушающих» (там же, 50). Болезнь он рассмат-
ривает как частичное разрушение внутренней
гармонии в организме, а смерть — как «всеоб-
щее повреждение». Эти разрушительные силы
существуют наряду с объединяющими организм
в одно целое созидательными силами. Если Ари-
стотель основным объединяющим механизмом
в теле животного считал сердце, то к началу
XVIII столетия в киевской академии утвержда-
ется мысль, которую разделял и Прокопович,

что им является мозг. Эта мысль соединялась в
воззрениях Прокоповича с господствующими в
физиологии того времени гуморалистическими
представлениями, согласно которым нормальное
функционирование живого тела связано с равно-
весием его жизненных соков. Последние, будучи
особенно тонкими и чувствительными, становят-
ся жизненными духами (spirilus vitа1is), кото-
рые по нервам текут к мозгу. Учение Прокопо-
вича о живом, впитавшее в себя все предрассуд-
ки своего времени, интересно тем, что оно
подходит к идее самодвижения природы, рас-
крывающейся в многообразных формах.
Говоря о причинах движения и пытаясь объ-
яснить их из самой природы, Прокопович каса-
ется проблемы соотношения движения и покоя.
И здесь он приближается к пониманию их свя-
зи и противоположности. Для натурфилософии,
пишет он, «более необходимым считаем позна-
ние движения, так как объяснение при его по-
мощи включает почти все познание природы»
(61, 103 об.). Прокопович отмечает, что «дви-
жению противостоит состояние покоя» (там же,
103 л.) и вместе с тем «состояние покоя одного
тела всегда связано с движением другого тела,
благодаря которому состояние покоя измеряет-
ся» (там же, 123 л.). При этом Прокопович счи-
тает, что состояние покоя может рассматривать-
ся двояко — как отрицательное, если оно рас-
сматривается как отсутствие движения в теле,
и как положительное, если оно берется как опре-
деленное бытие движущегося тела. В этой мысли
содержится приближение к пониманию отно-
сительности покоя. Это приближение становится
все более явным, если принять во внимание, что
состояние покоя тел Прокопович считает вре-

менным, таким, в котором они пребывают бла-
годаря действию внешних сил, и, наоборот, со-
стояние движения физических тел он считает
постоянным, непреходящим. «Можно доказывать,
что тяжелые и легкие тела, — говорит он, — да-
же при отсутствии творца и в том случае, когда
насильственно приостанавливают свое движе-
ние, снова начинают двигаться», ибо тела «до
тех пор пребывают в состоянии покоя, пока
удерживаются какой-то внешней силой, и, если
ее устранить, немедленно приходят в движение»
(там же, 143 об.). Отсюда становится очевид-
ным, что взгляды Прокоповича на соотношение
движения и покоя существенно отличаются от
аристотелевских. Для Стагирита естественным
движением является только движение тела к со-
стоянию покоя. Состояние движения выступает
у него как временное, преходящее, а состояние
покоя — как постоянное и непреходящее. У Про-
коповича, напротив, естественное и непреходя-
щее — движение, а временное и преходящее —
покой.
В отличие от Аристотеля, которому была
знакома только инерция покоя, Прокопович бли-
зок к пониманию инерциальности движения. Са-
мо содержание понятия «инерция» Прокопови-
чем существенно расширяется, при этом прио-
ритет состояния покоя устраняется. Понимание
им инерции близко к пониманию инерции Гали-
леем, который уже вполне сознательно пользо-
вался принципом инерции, хотя и не дал его
полной формулировки, как это позже сделал
Ньютон.
При рассмотрении движения Прокопович зна-
чительное внимание уделяет пространственно-
временным отношениям, в истолковании которых

весьма заметна материалистическая тенденция.
И прежде всего он рассматривает их как харак-
теристики бытия самих природных тел. «Каж-
дому физическому телу, — говорит Прокопо-
вич, — с необходимостью присуще бытие в ка-
ком-то времени и пространстве. Ибо то, что не
имеет бытия никогда и нигде, не существует в
природе вещей. Бытие во времени и простран-
стве есть их наиболее общее свойство, а потому
его изучение входит в общее учение о физиче-
ском теле. При этом философы познают прост-
ранство и время не ради их самих, а для более
полного понимания движения» (61, 121 об.).
Прокопович отрицает, что пространство мо-
жет существовать вне тела. «Не может быть ни-
какого места без какого-нибудь тела» (там же,
132 об.), — утверждает он. «Ничье могущест-
во, — продолжает мыслитель, — не может сде-
лать так, чтобы тело было телом и не зани-
мало места» (там же, 128 л.). К числу свойств
места (пространства) Феофан относит следую-
щее: 1) то, что вмещается, вмещается в себе,
2) не может быть вне вмещаемого тела, 3) не
может быть больше или меньше его, 4) не мо-
жет быть без никакого тела, хотя может быть
без того или другого .и т. д. Из перечисления
этих свойств, характеризующих пространство
как протяженность, неотделимую от тел, видно,
что в решении данного вопроса Прокопович
был продолжателем линии Аристотеля — Декар-
та— Лейбница и противником линии Демокри-
та—Ньютона, которые признавали существова-
ние пустоты.
Научная жизнь начала XVIII столетия озна-
меновалась полемикой по вопросам, связанным
с пониманием пространства и времени, между

Лейбницем, который считал, что пространство
неотделимо от движущихся тел, и Кларком, вы-
разителем взглядов Ньютона. Хотя эта полеми-
ка была облечена в теологическую форму (кото-
рая была присуща многим научным диспутам
и работам того времени), она касалась вопросов
первостепенной научной важности. «Вопрос, та-
ким образом, состоит в том, — писал Прокопо-
вич, размышляя над теми проблемами, вокруг
которых шла дискуссия, — является ли длитель-
ность и протяженность какой-то позитивной ве-
щью, отличной от вещи, которая есть в прост-
ранстве и времени» (61, 126 л.). Сам он отри-
цательно отвечает на этот вопрос, настаивая на
неотделимости пространства от движущегося те-
ла. Мысль эта находит подтверждение и в его
решительном отрицании пустоты. Конечно, при
этом он был далек от утверждения, что «приро-
да боится пустоты». Известно, что уже Галилей
показал ограниченность «боязни пустоты» в при-
роде, наблюдая работу всасывающего насоса,
который выкачивает воду из колодца, если
глубина не превышает примерно 10 метров.
Эти наблюдения известны Прокоповичу, он
называет цифру — 32 фута, что приблизи-
тельно совпадает с данными Галилея. Га-
лилей принципиально не допускал существо-
вания атмосферного давления, Прокопович же
при изложении этого вопроса опирается на
работы Торричелли и Паскаля. Он приводит
также идею Декарта об уменьшении атмо-
сферного давления с высотой и результаты ее
опытной проверки на горе Арвернии, ссылается
на исследования Герике и Бойля, на данные Бо-
релли о том, что удельный вес воды относится к
весу воздуха, как 1175 к 1. Говоря о весе и уп-

ругости воздуха, Феофан отмечает, что «новей-
шие ученые на основании этих двух свойств воз-
духа объясняют отсутствие пустоты» (там же,
137 об.). Этот вывод, по его мнению, закономер-
но вытекает как из того, что пространство неот-
делимо от тел, так и из принципа «близкодей-
ствия», отрицания возможности действия силы
через пустоту. Подобные взгляды, основанные
на отрицании пустоты и, следовательно, про-
странства как вместилища тел, а также дально-
действия, в первой половине XVIII столетия бы-
ли господствующими в России.
Время, подобно пространству, по мнению Про-
коповича, неотделимо от природных тел. Оно
является мерой их движения относительно пре-
дыдущего и последующего или «самой последо-
вательностью частей движения» (61, 122 об.).
Так же, как и пространство, время существует
реально, объективно, будучи характеристикой
движущегося тела.
Прокопович считает, что между началом дви-
жения тела и его конечным результатом прохо-
дит определенное время. Мгновенное взаимодей-
ствие физических тел он отрицает. Вместе с тем
вслед за Аристотелем и Галилеем философ утвер-
ждает, что свет распространяется почти мгновен-
но. Возможно, мысль высказанная Авиценной,
Альхазеном (Ибн аль-Хайтамом), Никола-
ем из Отрекура и другими естествоиспытателя-
ми, об очень большой, но конечной скорости
распространения света ему не была известна.
В «Натурфилософии» Прокоповича нет упомина-
ния и об определении в 1672 г. скорости света
датским ученым Рёмером. Однако законы пре-
ломления и теория радуги освещаются им до-
вольно полно. Работы Теодорика (Дитриха из

Фрейберга), Витело, Марка Антонио де Доми-
ниса ему были известны.
В связи с рассмотрением вопроса о простран-
стве и времени Прокопович детально анализиру-
ет понятия конечного и бесконечного, прерывно-
го и непрерывного. В целом его взгляды на
соотношение конечного и бесконечного, прерыв-
ного и непрерывного еще остаются в пределах
метафизики. Так, он утверждает, что «из ко-
нечного не может возникнуть бесконечное»
(там же, 105 об.).
«Бесконечным, — у Прокоповича, — называет-
ся то, что не имеет конца, что никаким спо-
собом не может исчерпаться, в чем никогда нет
крайнего» (61, 118 об.). При этом под концом
он понимает границу, предел. В «Натурфилосо-
фии» Феофан делит бесконечное на актуальное
и потенциальное. «Актуальным бесконечным яв-
ляется такое, — говорит он, — все части которо-
го существуют одновременно... Потенциальное
бесконечное есть то, не все части чего существу-
ют, а только некоторые из них актуальны, а ос-
тальные постепенно присоединяются к ним» (там
же, 104 л.). Смысл бесконечного, по его мнению,
состоит в неизменности и неподвижности. Оно
не возникает, не начинается и «е кончается. Оно
не может пространственно перемещаться, так как
все место принадлежит ему, и если бы было им
оставлено, то оно стало бы конечным. Бесконеч-
ное не существует вне мира, ибо вне его ничего
нет, и не существует в мире, ибо оно было бы
ограничено пределами мира. Однако это утверж-
дение не проводится им последовательно, так как
он признает и бесконечное количество звезд на
небе, и бесконечное множество вещей в мире,
и бесконечную делимость тел. В вопросе о бес-

конечном Феофан решительно расходится с
представителями второй схоластики, утверждав-
шими, что бесконечное создается богом. Вопре-
ки им Прокопович считает, что «ничего беско-
нечного бог не может создать» (61, 108 об.).
Полемизируя в этом вопросе с Арриагой, он пи-
шет: «Если бог не может создать ничего боль-
шего, чем то, что он создал раньше, то исчерпы-
вается всемогущество божье, а если может, то то,
что он создает, не является бесконечным» (там
же, 104 об.).
В позднем средневековье идеи существова-
ния бесконечного в природе развиваются в виде
гипотезы о бесконечности Вселенной и множе-
ственности миров. В XIV—XV вв. ее отстаива-
ет Хасдай бен-Авраам Креская, затем Леонардо
да Винчи, Николай Кузанский. Но в России
идея бесконечности Вселенной, природы, движе-
ния, пространства, времени утвердилась только
во второй половине XVIII в., ее уже вполне
отчетливо выражают Ломоносов и Сковорода.
Не соглашается Прокопович с Арриагой и
другими представителями второй схоластики —
зенонистами и в том, что они рассматривали
движение лишь как дискретное. И хотя доказа-
тельства Аристотеля против Зенона Прокопо-
вич считает недостаточными, в полемике с пред-
ставителями второй схоластики он опирается на
его мысль о том, что протяженное тело не мо-
жет слагаться из непротяженных, неделимых,
т. е. математических, точек. «Непрерывное тело
не может слагаться из неделимых частиц, т. е.
только из чистых точек» (61, 115 л.). «...Точ-
ки должны быть телами, — заключает Фео-
фан, — ибо если не будут телами, то и непре-
рывное, сложенное из них, не будет телом, а

если и будет телом, то непротяженным» (там
же, 117 л.).
Отрицая, что тело может состоять из матема-
тических точек, Прокопович отнюдь не считал,
что оно образуется из физических атомов. Такая
точка зрения в начале XVIII столетия была об-
щепринятой как в киевской, так и в московской
академиях. Преподававшие в них профессора от-
рицательно относились к атомистической гипо-
тезе Левкиппа — Демокрита, еще в меньшем по-
чете был у них Эпикур, из учения которого сле-
довал открытый атеизм. Взгляды последнего
Прокопович называет абсурдными и безбожны-
ми. Они не импонировали ему и потому, что ис-
ходили из признания возникновения мира вслед-
ствие случайного соединения атомов. Вслед за
Аристотелем Прокопович говорит, что мир не
мог возникнуть случайно, подобно тому как из
случайно рассыпанных букв не могли возник-
нуть чудесные произведения Гомера.
Однако атомистическая гипотеза была непри-
емлемой для Прокоповича и его коллег не толь-
ко вследствие их неумения диалектически объяс-
нить соотношение случайности и необходимости
(эту задачу решили философия и естествозна-
ние более позднего времени), но и еще по край-
ней мере по двум причинам. Эта гипотеза могла
объяснить движение атомов, только допуская
пустоту, которую отрицал Прокопович. Кроме
того, она исходила из признания неделимости
мельчайших частиц, которые вследствие этого и
назывались атомами.
В философских работах Прокоповича мы на-
ходим идеи об определенном единстве делимости
и неделимости. «Природе любой вещи, — пишет
он, — свойственно как то, что она неделима сама

по себе и расчленена, так и то, что она делима
и определена по отношению к другой вещи. Это
второе не может измениться даже при божьем
вмешательстве» (61, 131 л.). Прокопович при-
знает, что вещество состоит из мельчайших ча-
стиц— корпускул. В их наличии, по мнению
Прокоповича, мы убеждаемся как на основании
данных органов чувств, так и путем размышления.
Однако 'в отличие от атомистов Прокопович
полагал, что корпускулы, из которых состоят
тела, в свою очередь слагаются из еще более
мелких частиц, и так без конца, т. е. он, как и
Аристотель, считал физическое тело в его дели-
мости бесконечным. «Вое упомянутые тела, —
читаем в курсе «Натурфилософии», — равно со-
стоят из бесконечно делимых телец» (там же,
118 об.). Каждое физическое тело неограничен-
но, неисчерпаемо делимо — идет ли речь о зем-
ном шаре или о маковом зерне. И если бы двух
ангелов, говорит Прокопович, заставили выпол-
нить работу по делению этих последних, то не
ранее закончил бы работу тот, который делил
маковое зерно, чем тот, который делил земной
шар. Хотя эти взгляды высказаны в теологиче-
ской форме, однако, освободившись от нее, они
имели великую историческую перспективу быть
доказанными той ступенью развития физической
науки, на которой началось практическое рас-
щепление атома и открытие еще более мелких
элементарных частиц.
Суммируя вышесказанное, отметим, что уче-
ние Прокоповича о движении, так же как и его
учение о материи, содержит в себе немало эле-
ментов деизма и в силу этого внутренне проти-
воречиво. С одной стороны, он признает бога
как первопричину и перводвигателя, а с дру-

гой — универсальность движения в природе,
осуществляющегося на основании ее собствен-
ных принципов. Эта противоречивость во взгля-
дах философа была выражением сложных
процессов, происходящих в философии и естест-
вознании того времени, связанных с их высво-
бождением из оков средневекового схоластиче-
ского мировоззрения и формированием матери-
алистического миропонимания. Идея бога как
первопричины и перводвигателя, выражавшая
историческую ограниченность взглядов мысли-
теля, была превзойдена дальнейшим развитием
философии. Идеи же универсальности самодви-
жения природы, безграничной делимости и не-
исчерпаемости материи, подходы к пониманию
движения как изменения вообще и к другим диа-
лектическим положениям влились в общее рус-
ло прогрессивных идей философии Нового вре-
мени и были ярким свидетельством того, что
наше отечество не стояло в стороне от магист-
ральных путей духовного прогресса челове-
чества.

Глава II
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ
ТЕНДЕНЦИИ
В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
Мыслители эпохи Возрождения, подвергшие
критике схоластику и выдвинувшие в противо-
вес ей задачу изучения человека, его земных
дел, материальной природы, наметили только
первые общие контуры мировоззрения нового
восходящего класса — буржуазии. Антифео-
дальное по своей сущности, оно развивалось и
конкретизировалось в эпоху ранних буржуазных
революций на основе глубоких изменений в сфе-
ре производства, экономических отношений, идео-
логии. В напряженных схватках с носителями
идей старого общества, и прежде всего церков-
никами, было положено начало освобождению
философии из-под власти теологии, ее секуля-
ризации.
В течение всего этого времени схоластика про-
должала оставаться официально признанной цер-
ковью философией. Ее адепты, особенно выра-
зители идей контрреформации, опираясь на тра-
диции господствовавшей христианской религии,
на выработанное церковью в течение многих ве-
ков умение приспособляться к новым условиям,
пытались оживить и подновить пошатнувшееся
теологическое мировоззрение. Но наука уже не
могла развиваться дальше в его узких границах
и шаг за шагом с необходимостью их прорывала,

церковь относилась к ней враждебно, боролась с
ней и противодействовала ее прогрессу всеми до-
ступными средствами. Сожжение Бруно, Серве-
та, Ванини, преследование Галилея и многих
других ученых, занесение лучших творений
человеческого разума в Индекс запрещенных
книг — вот средства, которые избрала церковь
в борьбе с наукой. Однако, несмотря на все ее
попытки удержать науку под своей властью, она
оказывается неспособной сделать это. Наука все
более порывает с теологией, становится на путь
самостоятельного развития и переходит в на-
ступление против церкви и религии.
Выражая потребности зарождающегося нового
буржуазного уклада, прогресс науки обусловил
изменение не только ее статуса в обществе, но и
представлений о ее целях, методах, критериях
истинности научных положений и всего пути по-
знания в целом. Если в период господства тео-
логии наука рассматривалась как путь богопо-
знания, в ней преобладало умозрение, догматизм
и авторитаризм, вследствие которых лишь те
положения считались истинными, которые не
противоречили Библии, учению отцов церкви, по-
становлениям соборов, то теперь эти взгляды
оказываются несостоятельными. Буржуазия тре-
бует, чтобы результаты научных исследований
были практически применимы; польза становит-
ся основной целью и основным понятием не
только социологических учений эпохи Просвеще-
ния, но и гносеологии. Соответственно догматизм
и умозрение сменяются опытом и экспериментом,
создаются учения о единстве интеллектуальных
операций и опыта. Наряду с дедукцией в
научном познании значительное место отво-
евывает индукция, вместо умозрительного дета-

лизирующего анализа с его бесчисленными де-
финициями и дистинкциями появляется анализ
природных тел и его следствие — попытки соз-
дания классификационных синтетических систем.
В качестве критерия истинности выступает уже
не столько согласие с Библией, сколько здравый
смысл, разум, опыт, эксперимент. Рост самосозна-
ния науки отражается в усилении внимания к гно-
сеологическим проблемам в философии, во все
большем выдвижении на первый план вопроса
о соотношении знания и веры, просвещения и суе-
верия, в решении которого конфликт противо-
борствующих социальных сил становится осо-
бенно острым.
Будучи идеологом просвещенного абсолютиз-
ма, Прокопович видит в науке основное средство
для достижения мощи и процветания российско-
го государства, развития мануфактур и ремесел,
благосостояния и «беспечалия» его граждан. Те-
ма борьбы знания, науки с невежеством и суеве-
рием является главной как в его произведениях,
так и в сочинениях его ближайших сподвижни-
ков — Татищева, Кантемира, Бужинского. При
этом, начиная с «Владимира», через все его про-
изведения последовательно проводится одна и
та же мысль — носителем и поборником идеи раз-
вития науки и просвещения является светское
государство, а сторонниками невежества, суеве-
рия и лицемерия — духовенство, которое наса-
ждает их с целью личного обогащения. Эта
мысль не только не соответствовала интересам
духовного сословия, к которому принадлежал
Прокопович, но была прямо направлена против
него. Подобные явления не столь уж редки. На-
помним, что Николай Кузанский был кардина-
лом, Коперник—каноником, Джордано Бруно—

монахом, но именно они подняли восстание про-
тив освящаемого церковью теологического миро-
воззрения и пробили в нем первую брешь. И если
автор «Папского приговора Галилею» и «Свет-
ской песни» по воле царя стал церковным иерар-
хом, то это случилось потому, что, зная его вра-
ждебное отношение к боярско-церковным кругам,
ненависть и презрение к духовенству, Петр I
решил использовать его как для подавления
церковной оппозиции, так и для насаждения
наук и развития учебных заведений в России.
1. ПУТЬ ПОЗНАНИЯ
Подобно другим отечественным мыслителям
XVII — начала XVIII в., Прокопович считал,
что живое обладает по меньшей мере тремя свой-
ствами: вегетативностью, включающей питание,
рост, размножение (общие растениям, животным
и человеку); чувствительностью, имеющейся у
животных и человека; разумностью, присущей
только человеку. При этом он не отрицал, что
зачатки рассудка есть и у животных. «Вы уви-
дите, — говорит он, обращаясь к своим слуша-
телям, — у многих животных признаки... рассу-
дительности» (61, 95 об.). В защиту этого поло-
жения в «Натурфилософии» Феофан приводит
целый ряд аргументов. Однако он не соглашает-
ся с мнением тех мыслителей, которые полагали,
что у животных есть также и разум. Единообра-
зие действий животных, видовые свойства их по-
ведения и его целесообразность Прокопович
объясняет через инстинкт. С его помощью,
говорит он, животные распознают вредное
и полезное для них и соответственно стре-

мятся к нему или избегают. Инстинкт определя-
ется им как действие воображения, возбуждае-
мого чувственными знаками, получаемыми от
объектов. Он действует бессознательно и не опи-
рается на предвидение.
Ощущения рассматриваются Прокоповичем
как весьма важный и совершенно необходимый
этап познания. В своих произведениях, даже бо-
гословских, он, подобно деятелям Возрождения,
реабилитирует человеческие ощущения и чув-
ства, восстанавливая некоторые материалисти-
ческие тенденции аристотелевского эмпириз-
ма и сенсуализма. Он убежден в непогреши-
мости чувств и призывает доверять их пока-
заниям.
Наиболее совершенным ощущением Прокопо-
вич считает ощущение, полученное через зрение.
В своем отношении к зрению как важнейшему и
прекраснейшему из всех чувств Прокопович пе-
рекликается с Леонардо да Винчи. Однако не
только это роднит его с Леонардо. Великий гу-
манист считал истинными только те науки, кото-
рые, понуждаемые опытом, прошли через ощу-
щения (см. 78, 175). То же утверждает и Фео-
фан: «Физические теории не иначе становятся
более точными, как через испытание органами
чувств» (61, 167 л.).
Оба мыслителя одинаково оценивали роль
чувственного опыта в науке как ее основу, нача-
ло. Мудрость, говорил Леонардо, есть дочь опы-
та. Пусты и полны ошибок «те науки, которые
не порождены опытом, отцом всякой достовер-
ности, и не завершаются в наглядном опыте, то
есть те науки, начало, средина или конец кото-
рых не проходят через одно из пяти чувств» (78,
181—182). Почти те же слова мы находим и у

Феофана, и он говорит об «опыте, который яв-
ляется учителем философии», с которого начи-
наются даже самые абстрактные науки, в том
числе и математика. «Нужно больше слушать
тех, — отмечает он, — кто старательно исследует
природу при помощи опыта, чем знающих все
посредством воображения». Опыт и умозрение,
по его мнению, это две ноги ученого, если он
ступает только на одну, он неизбежно хромает.
Вместе с тем Прокопович призывает «полагать-
ся больше на опыт, нежели на рассудок, поели-
ку тот гораздо больше ошибается, кто рассуж-
дениями своими без опыта, нежели кто опытами
без дальнейших умствований, следует... челове-
ческий рассудок, дабы безпогрешителен был,
должен непременно утверждаться на опытах, ко-
торые и одни без оного часто уверяют в истине»
(61, 202 л.).
Подчеркивая значение чувств и чувственного
опыта как необходимого исходного этапа позна-
ния, Прокопович был твердо убежден в том, что
содержание мышления формируется из данных,
полученных из ощущений. Рассматривая переход
от ощущений к мышлению, философ значитель-
ное внимание уделяет памяти, воображению,
простым и сложным идеям. При этом он подчер-
кивает творческий характер воображения. Оно
извлекает из памяти хранящиеся там образы и их
«обломки», сочетает их, переставляет, воссозда-
ет и формирует из них простые, а затем и слож-
ные идеи. Прокоповичу, несомненно, было изве-
стно описанное еще Аристотелем явление ассо-
циации, исследование которого было в центре
внимания современной ему психологии.
Раскрывая творческий характер воображения и
фантазии, проявляющейся в процессе перехода

от ощущений к мышлению, и понимая познание
как деятельность чувственной и разумной души,
направленной на получение нового знания, Про-
копович отвергает платоновскую теорию позна-
ния как воспоминания. Утверждая, что познание
есть процесс приобретения нового знания, он,
как и большинство отечественных ученых того
времени, считает, что разум новорожденного по-
добен чистой доске (tabula rasa). Врожденной
для человека является только способность ощу-
щать, представлять, мыслить, а все содержание
этих познавательных актов формируется в ходе
воздействия на него внешнего мира.
Так же, как и чувства, разум, по мнению Про-
коповича, связан с воздействием объекта. «Ра-
зум, — говорит он, — есть необходимая сила, ко-
торая после появления перед ним объекта не
может на него не распространяться, подобно то-
му, как открытый глаз не может не видеть того,
что перед ним находится» (61, 49 об.). В этом
утверждении содержится определенное призна-
ние активности разума, ибо он рассматривается
как сила по отношению к объекту, который под-
лежит его действию.
Размышления Прокоповича о познавательной
деятельности человека не исчерпываются его от-
межеванием от схоластики в понимании роли
ощущений и разума, он касается и более специ-
альных проблем. Заслуживают внимания его
мысли об объекте науки, об употребляемых ею
общих понятиях, о методе познания, о соотно-
шении теоретического и практического, языка и
мышления.
Объектом философ называет то, что познает-
ся, что противопоставляется интеллекту и долж-
но быть подчинено им. Объект выступает как

препятствие, которое останавливает направлен-
ную вовне интеллектуальную потенцию и сосре-
доточивает на себе ее действие. Для выявления
объекта необходима активность, действенность
интеллекта.
Признавая первичность и независимость объ-
екта и вторичность образов и понятий, Прокопо-
вич вместе с тем подчеркивает, что только то во
внешней относительно субъекта вещи будет объ-
ектом, на что направлено его познание. То же,
что не попадает в сферу действия познания, яв-
ляется не объектом, а индифферентной к позна-
нию действительностью. «Пока я вижу в челове-
ке живое существо и не замечаю рационально-
го, — писал он, — то только живое существо бу-
дет действительным объектом» (61, 39 л.).
Объекты науки, по мнению мыслителя, не соз-
даются науками: так, «физика не создает Все-
ленной, но рассуждает о ней. Диалектика также
не порождает разум, но делает его более совер-
шенным» (там же, 17 об.).
Одну и ту же вещь, говорит он, могут изучать
различные науки. Так, человек может быть объ-
ектом и физики, и этики, и медицины и т. д.,
теоретические понятия могут рассматриваться и
физиком и логиком. «Физик, когда образует сил-
логизм на материале своей науки, рассматривает
как физик только материю, форму же силлогиз-
ма строит как логик...» (там же, 26 л.). Осно-
ванием для того, что одна и та же вещь может
изучаться различными науками, является преж-
де всего многогранность самой вещи, выступаю-
щая в качестве одной из важнейших предпосы-
лок разнообразия приемов и способов ее рассмо-
трения. Многогранность вещи (например, то,
что человек есть и природное тело, и живой ор-

ганизм, и разумное существо в средние века от-
ражалась в концепции о метафизических ступе-
нях. Относительно их понимания, говорит Про-
копович, были выдвинуты две противоположные
точки зрения. Томисты утверждали, что метафи-
зические ступени реально разделены в самой ве-
щи. Скоттисты, напротив, считали, что такое
разделение отсутствует в действительности и су-
ществует только в интеллекте. Феофан не при-
нимает и критикует обе точки зрения. По его мне-
нию, разделенность этих ступеней в интеллекте
опирается на объективное основание — их потен-
циальное различие в самой вещи. «На вопрос то-
мистов, — пишет он, — мы отвечаем кратко. Ос-
нование того, почему живое существо отличается
от разумного, заложено в действительности. Но
это основание не является внутренним объектив-
ным различием вещи, а качеством той же вещи,
пребывающей в состоянии разных и разнооб-
разных движений или находящейся в определен-
ном отношении к различным действиям...» (61,
41 об.).
Поэтому, когда различные науки обращают-
ся к одной и той же вещи, они берут в ней
разное и по существу имеют разные объекты.
«Наука, — пишет Прокопович, — определяется
объектом» (там же, 25 об.).
При этом, по мнению Прокоповича, для того
чтобы что-то можно было назвать объектом нау-
ки, оно должно удовлетворять по крайней мере
трем условиям: во-первых, представлять опреде-
ленное единство; во-вторых, чтобы к нему можно
было отнести все, что известно науке в этой об-
ласти; в-третьих, чтобы наука посредством него
и метода, которым его рассматривают, отлича-
лась от всех других наук (см. 61, 22 об.). В этих

требованиях можно увидеть определенное стрем-
ление к целостности, полноте и непротиворечи-
вости науки.
В понимании метода Прокопович еще основы-
вается на аристотелевском учении, так как в цен-
тре его внимания находится силлогистический
дедуктивный вывод. Однако его значительный
интерес к этому вопросу продиктован развиваю-
щимся естествознанием, поэтому в его решении
есть немало элементов, близких философии эпо-
хи Возрождения и Реформации, а порой и Ново-
го времени.
Метод исследования понимается им широко
как метод познания вообще. По мнению Проко-
повича, каждая наука кроме знаний, полученных
благодаря деятельности и разуму, вырабатыва-
ет и «само умение, которое делает разум способ-
ным получать такие знания» (там же, 17 л.).
Это умение приобретается путем обобщения по-
знания объектов, его исторического опыта. Ме-
тод фиксирует в познании изменяющихся вещей
то, что повторяется во многих познавательных
актах, т. е. закономерное, постоянное, неизмен-
ное, применяя его потом снова к познанию из-
меняющихся вещей. «Наука, — говорит Проко-
пович, — имеет дело с неизменным, исходя из
которого напряжением разума рассматривает ве-
щи, которые как объекты... являются изменяю-
щимися» (там же, 21 л.).
Сущность метода состоит в том, что он есть
способ нахождения неизвестного через известное.
Это умение, способ или метод познания, хотя и
вырабатывается на основе обобщения познава-
тельных актов во всех науках, не является спе-
циальным объектом этих наук, но становится им
только в логике, наряду с операциями мышле-

ния, направленными на достижение истинности
наук. Изучая метод познания, говорит Прокопо-
вич, диалектика готовит орудия исследования
для всех наук, ибо метод и есть тот инструмент,
с помощью которого осуществляется познание
каждой из них, и тем лучше, чем совершеннее
приготовлен этот инструмент. Ибо «любой мас-
тер, — пишет мыслитель, — лучше и легче вы-
полнит свою работу, вооруженный лучшими и
удобными инструментами, чем если бы он не
имел никаких или имел очень грубые и несовер-
шенные» (61, 27 об.). А диалектика, понимаемая
как наука логики, именно и дает познанию усо-
вершенствованные инструменты.
Последнее уточнение вызвано тем, что Проко-
пович, следуя традиции, различает диалектику
природную и искусственную, или логическую
науку. «Природная, — говорит он, — это та, ко-
торая непосредственно из природы переходит
в разум, следующий за ней без обучения и опре-
деленного метода рассуждения, применяя ее, хо-
тя она груба и очень сложна. Искусственная же
является более совершенной, она представляет
собой искусство исследования и есть собрание
многих интеллектуальных навыков, касающихся
метода познания... Осознав это, нужно сделать
первый вывод: природная диалектика оказыва-
ется необходимой для понимания остальных на-
ук, при этом только она настолько необходима,
что без нее нельзя овладеть ни одной наукой,
как в этом убеждает здравый смысл... Второе
наше утверждение в связи с этим состоит в том,
что только искусственная диалектика оказыва-
ется наиболее полезной для остальных наук. Она
также необходима в том смысле, что хотя без
нее и можно получить любые знания, но с боль-

шим трудом, а с ее помощью они приобретаются
значительно легче» (61, 27 об.).
Среди всех методов, способов, приемов полу-
чения знания Прокопович особенно высоко це-
нит математические методы, которые в его время
стали все больше проникать в естествознание.
Он твердо убежден, что «для занятий филосо-
фией не пригоден разум, не освещенный ярким
светом геометрических знаний» (62, 2, 52 л.).
Все, кто знал Прокоповича, отмечали, что он
очень любил занятия математикой. Он сам го-
ворит об этом так: «Нас охватывает пламенная
страсть к математическим наукам» (62, 1, 4 об.).
Прокопович хорошо знал математические труды
М. Шаля, X. Клавия, Г. Фризия, Ф. Оронция
и более древних, Евклида, Аполлония, Прокла.
В его библиотеке было немало трудов по мате-
матике. «Я очень часто замечал, — пишет Про-
копович, — наблюдая как самого себя, так и
многих других, что ни одна наука не зажигает
таким желанием познания, как математика». По
его мнению, именно математика есть то, что ле-
жит в основе многих других наук и искусств —
архитектуры, кораблестроения, фортификации.
Рассматривая ход познания в математике, Про-
копович особенное внимание обращает на такие
понятия, как «определение», «постулат», «аксио-
ма», «принципы», «проблема» или «задача»,
«теорема», «алгоритм», «измерение» и др. От-
метим, что подход Прокоповича к математиче-
ским понятиям, в котором нельзя не увидеть
приближения к их материалистическому ис-
толкованию, вытекает из его общего понима-
ния сущности понятий, и особенно наиболее
общих понятий, которые тогда по привычке
еще продолжали называть универсалиями. Но

к тому времени уже давно отшумели жаркие
споры номиналистов и реалистов, в столкно-
вении которых проявлялось противоборство
материалистических и идеалистических тен-
денций в средневековой философии. Однако
вопрос не утратил своей актуальности, с каж-
дым новым этапом развития философии он
получал все более глубокое решение, продолжая
и доныне разделять основные философские на-
правления. Прокопович хорошо понимает это,
говоря, что речь здесь идет о том, «существуют
ли универсалии в природе, или они только об-
щие понятия» (61, 28). Направленность его
взглядов в решении этого вопроса против плато-
новского идеализма несомненна («мысль Плато-
на... противоречит нашей»). Вместе с тем он не
разделяет взглядов ни крайних номиналистов,
ни крайних реалистов. Феофан отрицает как то,
что универсалии существуют реально вне еди-
ничных вещей, так и то, что они существуют
только как понятия, или концепты. «Верным яв-
ляется утверждение, — говорит он, — которое
уверяет, что не только названия, но и сами вещи
универсальны» (там же, 30 л.).
Прокопович считает, что понятие, будучи опе-
рацией разума, содержит в себе общее и к нему
относится, ибо «единичное не поддается опреде-
лению или доказательству и нет наук об единич-
ных вещах». Но то общее, что содержится в по-
нятии, имеет основание в природе, ибо «отлич-
ным друг от друга вещам действительно прису-
ще реальное тождество» (61, 32 л.). Науки и
изучают то общее, повторяющееся, тождествен-
ное в вещах, что воспроизводится в понятиях.
«Науки имеют дело, — продолжает Прокопо-
вич, — с природными универсалиями как тако-

выми, а не с теми, которые познаются...», т. е.
«с многочисленными вещами с учетом того, что
они подобны между собой» (там же, 33 об.). По-
этому, утверждая, что «универсальное есть объ-
ект разума, следовательно, предшествует дея-
тельности разума» (там же), Прокопович преж-
де всего имеет в виду то, что общее существует
в вещах и если на него направляется дея-
тельность разума, оно воспроизводится в поня-
тиях. Таким образом, вопрос о том, что здесь
первично и что вторично, решается Прокопови-
чем ясно и недвусмысленно.
В «Логике» Прокопович уделяет значительное
внимание проблеме истинности. «Суждение, кото-
рое соответствует своему объекту, — пишет он, —
является определенно истинным, то же, которое
не соответствует объекту, определенно ошибоч-
ным» (61, 44 об.). Это — аристотелевское опре-
деление истинности, которое было общеприня-
тым не только в период средневековья, но и в
логике Нового времени. Оно содержало в себе
двойственную возможность, т. е. могло выра-
жать и материалистическое и идеалистическое
решение проблемы истинности в зависимости от
того, как понимался объект, действительность,
которой должно соответствовать суждение.
В случае признания первичности материально-
го мира, отражаемого в соответствующей логиче-
ской форме, оно давало материалистическое по-
нимание истинности. В противном случае — иде-
алистическое. Но, как уже отмечалось, большин-
ство лекционных курсов, прочитанных в России
в конце XVII и начале XVIII в., предлагало
своим слушателям такое понимание действитель-
ности, которое включало значительные элементы
деизма, было внутренне противоречиво, совме-

щало идеалистические и материалистические
утверждения. Эта противоречивость отразилась
и на самом понимании истинности, и прежде
всего в делении истинности на логическую и
метафизическую, или трансцендентальную.
Под логической истинностью понималось со-
ответствие логических операций объектам, миру
материальных вещей, природе. Бог при этом рас-
сматривался либо как природа, либо элимини-
ровался в той или другой степени, переносился
за пределы философии в область теологии. Сами
же логические операции трактовались как такие,
которые не только соответствуют, но и совпада-
ют с объективными операциями и отношениями.
В понятии логической истинности отразились
преимущественно материалистические тенденции
понимания истинности.
Однако истинность метафизическая рассмат-
ривалась как соответствие не познания объекту,
а объекта познанию. Здесь шла речь об истин-
ности бытия в зависимости от того, соответст-
вует или не соответствует оно его познанию,
наличествующему в разуме бога, божественным
понятиям и идеям.
Прокопович не оставил метафизики, он раз-
вивал теорию не трансцендентальной, а логиче-
ской, или формальной, истинности. Подобно
другим профессорам киевской и московской ака-
демий, он уже достаточно четко различает ис-
тинность и правильность. Если под истинностью
он понимает соответствие вывода объекту, то
под правильностью — протекание логических
операций в соответствии с правилами. Последние
устанавливаются в процессе изучения и обобще-
ния структуры, связей, последовательности ло-
гических операций, дающих истинный вывод. Их

установлению значительно способствует также
изучение и типологизация логических операций,
приводящих к ложным заключениям. Правиль-
ность, по Прокоповичу, есть необходимое, но не
достаточное условие для получения истинного
вывода, ибо для этого нужно еще соответствие
объекту. Он считает, что «истинное познание
уже в самом акте имеет правильность».
Следующим и не менее важным определением
истинности является необходимость. Она, как
полагает Прокопович, присуща истинному мыш-
лению в том смысле, что если содержание по-
сылок соответствует действительности и вывод
производится правильно, то его результат с не-
обходимостью должен быть истинным. Из ис-
тинного и правильного может следовать только
истинное. «Это до такой степени ясно, — пишет
Прокопович, — что ни Фома Аквинский, ни ис-
куснейший доктор Скотт, ни Иоанн Кальвин, ни
ангелы, ни даже сам премудрый бог не могут
выдвинуть истинных аргументов против истины.
Я утверждал бы самым определенным образом
и без колебаний, что иное решение просто не-
возможно» (61, 53 л.). OiH настолько убежден
в несомненной истинности правильно построен-
ного силлогизма, что с пафосом провозглашает:
«Если бы сам бог составил истинный силлогизм
против какой-нибудь евангельской догмы, то я
ответил бы вполне резонно, что, следовательно,
ложна евангельская догма» (там же).
Истинное знание Прокопович характеризует
как очевидное, ясное и определенное. На эти
особенности знания в связи с проникновением в
науку точных математических методов и крити-
кой умозрительных конструкций и фантастиче-
ских вымыслов обращали внимание многие фи-

лософы XVII в., в том числе Декарт, Гоббс,
Спиноза. По мнению Прокоповича, очевидность
и ясность принадлежат познанию человека как
природному процессу, в котором непосредствен-
ное восприятие предмета (самого через себя) по-
буждает естественный свет разума согласовать
с ним логические операции. В отличие от знания
утверждения веры, хотя и могут быть вполне
определенными, не обладают ни очевидностью,
ни ясностью. Наука, говорит мыслитель, утверж-
дает как истинное то, что видит, но она не при-
знает, чтобы что-то становилось истинным от
чьего бы то ни было утверждения, как это имеет
место в вере. Несовместимость знания и веры в
плане их отношения к истинности выражается,
как пишет Прокопович в «Логике», в том, что
вера исчезает, когда появляется опыт и знание.
Только истинное знание называет он полез-
ным. Полезность как выражение практической
применимости знаний — это та характеристика
истинности, которая в эпоху Просвещения впер-
вые становится в центре гносеологических изы-
сканий. Прокопович обращается к полезности
при выяснении цели логики, которую он видит
в достижении правильности операций мышле-
ния для получения истинного вывода. «Упомяну-
тая цель, — пишет он, — имеет большую пользу
для человеческой жизни, ибо что может быть
полезнее, чем освобождение человеческого разу-
ма от ложных взглядов и превращение его в
подвижный инструмент, способный к отысканию
истинного знания о разнообразных вещах» (61,
15 л.).
Раскрывая путь познания от ощущений, вос-
приятий, понятий, суждений к теории, Прокопо-
вич специально останавливается на выяснении

соотношения теоретического и практического.
Любая наука или искусство, по Прокоповичу,
прямо или опосредствованно возникает из по-
требностей человеческой деятельности, как гео-
метрия из практики измерения полей и т. д.
(см. 62, 2, 51 л.).
Вслед за Аристотелем Феофан различает умо-
зрительные, спекулятивные, или теоретические,
науки, с одной стороны, и практические науки —
с другой. Цель теоретической науки — получение
истинного знания об определенном классе объек-
тов. Практические науки, по мнению мыслителя,
не ограничиваются этим знанием. «Практическая
наука, — пишет он, — также стремится своими
средствами познать природу и свойства объекта,
но кроме такой объективации стремится к опре-
деленному действию» (61, 21 л.).
Несмотря на такое различение теоретических
и практических наук, грань между ними уже на-
чала размываться. Каждая наука в связи с этим
представляется и как теоретическая и как прак-
тическая одновременно, хотя и с преобладани-
ем той или другой стороны. Так, по мнению
Прокоповича, логика является теоретической на-
укой, поскольку она исследует правильность
мыслительных операций, и вместе с тем практи-
ческой, поскольку она вырабатывает метод ис-
следования, при помощи которого «открывает
путь другим наукам к познанию истины» (там
же, 16 об.).
Рассуждения Прокоповича об активности и
практической направленности познания и разу-
ма вообще, несомненно, содержат ряд диалекти-
ческих моментов. «Знать и не знать, — говорит
он, — означает не только умозрительное позна-
ние, но и деятельное употребление» (9, 167).

«Разум, когда он действует практически, — пи-
шет он в другой работе, — не успокаивается на
познании объекта, но стремится к какому-нибудь
иному действию, т. е. в прямом смысле является
практическим» (61, 21 л.).
Во времена Прокоповича не только логику, но
и физику, математику, издавна считавшиеся
умозрительными, спекулятивными науками, ста-
ли рассматривать с точки зрения их пользы и
практической применимости. Об этом убедитель-
но свидетельствуют предисловия Феофана к кур-
су «Арифметики» и «Геометрии», «Речь о поль-
зе и заслугах физики» (63), служащая введением
к «Натурфилософии».
Практика, по мнению Прокоповича, является
реализацией и продолжением теории. «Теория, —
пишет он, — есть тот приказ, или принцип, или
правило, посредством которого искусство пред-
лагает определенный способ действования... Са-
ма теория есть сумма многих знаний, которая хо-
тя и направляется на какое-то дело, однако может
существовать и без него. Практика же есть само
исполнение дела, которое руководствуется теоре-
тическими правилами» (61, 21 л.). Наука, тео-
рия, приобретение знаний в конечном итоге слу-
жат практике.
Конечно, в силу неразвитости классовых от-
ношений отечественные мыслители XVII — на-
чала XVIII в., в том числе и Прокопович, были
далеки от понимания практики как общественно-
исторического процесса, в котором человек по-
знает, творит и преобразует мир, для них была
неясна подлинная роль практики в познании.
Мысль о созидательной мощи человеческой де-
ятельности присутствовала в их сочинениях пре-
имущественно в идеалистически извращенной

форме. Она была представлена как традицион-
но-христианская идея о творении мира богом из
ничего словом единым, которая отчуждала от
человека его творческую активность, абсолюти-
зировала ее и идеализировала. Активность че-
ловека допускалась лишь постольку, поскольку
он рассматривался как подобие бога. Но уже
в период Возрождения акцент на этой, второй
стороне настолько усиливается, что в дальней-
шем ее привязанность к божественной становит-
ся все слабее. Творческая активность возвраща-
ется на землю к ее подлинному субъекту — че-
ловеку. Этот процесс и отражается в трудах
отечественных мыслителей начала XVIII в., ко-
торые настойчиво обращаются к вопросу о со-
отношении теории и практики и все большее
внимание придают «пользе», практической на-
правленности науки. Этого требовали глубин-
ные сдвиги в способе производства, связанные с
зарождением в России буржуазных отношений.
Рассматривая мыслительные акты, изучаемые
логикой, Прокопович пишет, что они могут быть
выражены и подвергнуты объективному анализу
только благодаря языку, который является сред-
ством фиксации, переработки и передачи знания.
«Чем бы помог нам разум, — спрашивает он, —
если бы мы не могли высказать нашей мысли?»
(55, 9 л.). Противопоставляя язык миру вещей,
он понимает под ним все то, что не есть вещь.
Наукой о языке, именно о внутренней речи, Про-
копович считает логику или диалектику. Ибо
грамматика в отличие от логики изучает только
внешнюю речь, а риторика, хотя и касается
внутренней речи, заботясь об ее украшенности,
разнообразии и убедительности, делает это по-
средством внешней речи.

Согласно традиции, существовавшей в киев-
ской академии, слова Прокопович считает знака-
ми. «Название, — говорит он,—есть как бы мыс-
ленный знак, который вмещает всю вещь» (61,
88 л.). Слово, по мнению Феофана, есть слож-
ный комплекс, включающий в себя звук, имя,
термин. При этом под именем он понимает сло-
во, имеющее -определенное значение, а под тер-
мином — то имя, которое является составной ча-
стью высказывания. Хотя слово существует для
выражения понятия и, следовательно, пребыва-
ет с ним в единстве, слово и понятие не тожде-
ственны.
Внимание к языку, присущее мыслителям Воз-
рождения и Реформации, выражалось и в том
значении, которое они придавали культуре речи
вообще. С презрением относились они к варвар-
ской «кухонной» латыни средневековья и пыта-
лись возродить классический латинский язык,
но, что наиболее важно, они обратились к род-
ному языку и прежде всего к переводу Библии
на национальные языки, которая таким образом
становилась, по выражению Энгельса, могуще-
ственным орудием в руках крестьян в борьбе
против попов, князей, дворян (см. 3, 368).
Ф. Прокопович, даже по свидетельству ученых-
иностранцев, знал латинский язык, как «первый
академик» (см. 136, 22 л.). На этом языке он
читал курсы поэтики, риторики, философии, тео-
логии, написал ряд сочинений, стихотворений и
писем. Однако свои литературные произведения,
общественно-политические трактаты, «слова» и
речи он писал на родном языке.
Прокопович считал, что образование будет
только тогда общедоступно, когда оно будет осу-
ществляться на родном языке. В «Первом уче-

нии отроком» — книге, получившей широкое
распространение среди всех славянских народов
православного вероисповедания, он обращается
к простонародной речи. Неоднократно высказы-
вается Феофан и по поводу переводов Библии,
считая необходимым обращаться не к «ветхого
славянского языка грамматическому учению»,
ибо оно «весьма грубо» и «наречия» его «уже
износились и стали онучами, да и чтущим неудо-
боразуменные», а к современному русскому язы-
ку (20, XXV). Выражая глубоко гуманистиче-
ское требование о введении в науку, литературу,
образование, сферу общественной жизни языка
простого народа, Прокопович отдает ему пред-
почтение не только перед церковнославянским,
но и латинским языком. Он понимает, что в пе-
риод средневековья эти языки стали языками
науки и письменности потому, что они были язы-
ками церкви, которая подчинила себе все формы
общественного сознания. Поэтому требование
применения простонародного языка, в котором
Прокопович солидаризовался с мыслителями
Возрождения и реформаторами, было направле-
но против монополии церкви на духовную жизнь
общества и способствовало ее демократиза-
ции.
Выступая за простоту, краткость, четкость и
ясность речи, Прокопович, стоявший на грани
двух стилистических эпох, барокко и классициз-
ма, своей критикой первого из них весьма спо-
собствовал утверждению второго. Он выступал
против чрезмерного увлечения аллегориями, сим-
волами и другими иносказаниями, против нагро-
мождения деталей, тонкостей, противоречий,
против «напыщенной патетичности», «трагиче-
ских тем, исполненных страха и ужасов».

Итак, еще раз отметим, что возвеличение че-
ловеческих чувств и разума, раскрытие их прак-
тической направленности и полезности — все это
отделяет Прокоповича от схоластики и того, на
что ориентировала человеческое познание цер-
ковь. Это станет еще более очевидным, когда
мы обратимся к его борьбе за науку, против не-
вежества, суеверия, веры в чудеса и т. п., насаж-
даемых духовенством для удержания народа п
повиновении.
2. БОРЬБА
ЗА НАУКУ И ПРОСВЕЩЕНИЕ
ПРОТИВ НЕВЕЖЕСТВА И СУЕВЕРИЯ
Вместе с Пересветовым и Крижаничем, По-
сошковым и Татищевым Прокопович был убеж-
ден, что российскую державу и ее народ ожида-
ет великое будущее. Он приходит к этому убеж-
дению, сравнивая недавнее прошлое России с ее
настоящим, в котором он видит пролог ее по-
следующих успехов. Ибо рост международного
престижа российского государства, его военного
могущества, строительство новых крепостей, ма-
нуфактур, каналов, архитектурных сооружений,
улучшение законодательства, управления, про-
свещения — все это, по мнению Прокоповича,
лишь первые зримые результаты того ускорен-
ного исторического развития, на путь которого
вступила Россия. В конечном счете они служат
тому, что «всякий народ требует: сия же суть
народная польза и безпечалие» (49, 136). Ко-
нечно, под «народной пользой» мыслитель пони-
мает пользу прежде всего заводчиков, владель-
цев мануфактур, купцов, представляя, подобно
другим идеологам зарождающейся буржуазии,
ее интересы как интересы всего народа.

Будучи идеалистом в понимании обществен-
ных явлений, Прокопович полагал, что наука и
просвещение являются той определяющей силой,
от которой зависит как польза и «беспечалие»
народа, так и мощь и престиж российского госу-
дарства. Мысль о том, что просвещение есть
основа исторического развития и общественного
благосостояния, проходит через все произведе-
ния Прокоповича. При этом бросается в глаза,
что, говоря о просвещении, Прокопович на пер-
вое место ставит не богословие или христиан-
скую этику, а математику, физику и другие точ-
ные науки, что отвечало потребностям развития
производительных сил страны и в чем была за-
интересована развивающаяся буржуазия. Сфера
просвещения, по мнению Прокоповича, должна
охватывать всю духовную культуру общества,
он относит сюда и философию, и литературу, и
историю, а также нравственность, государствен-
но-правовые учения и учреждения. Однако, го-
воря об успехах просвещения, Прокопович более
всего имеет в виду точные науки. Он советует не
ограничиваться достигнутыми успехами и даль-
ше «научатися действий математических, ис-
кусств физических, правил политических», ибо
«прямым учением просвещенный человек никог-
да сытости не имеет в познании своем, но не
перестанет никогда учитися, хотя бы и Мафуса-
илев век пережил» (10, 23). Когда же у всех «ве-
ликое умножится к учениям доброхотство», то
«всей России не малая прибудет слава: проне-
сется бо в народех, в коликой цене и чести Рос-
сия имеет любомудрие ...» (45, ч. I, 71).
Заслуга Прокоповича, как и всей «ученой дру-
жины», состоит не только в теоретическом обос-
новании необходимости просвещения для Рос-

сии, но и в практической деятельности. Он при-
нимает активное участие в организации школ,
семинарий, типографий, библиотек, в создании
учебных пособий, театра, произведений искусст-
ва. Пожалуй, самой яркой чертой этой деятельно-
сти является ее антисхоластическая направлен-
ность. Говоря о необходимости образования, он
имеет в виду отнюдь не схоластическую школу,
основанную на авторитаризме, догматизме, ком-
ментаторстве, в которой все учения «в великой
скудости и неискусстве были».
В отличие от схоластической школы, требо-
вавшей зазубривания сочинений авторитетов,
Прокопович ориентируется на самостоятельность
мышления — «любопытство», на свободную кри-
тику, обширные знания всей предшествующей
духовной культуры человечества. Подобно мыс-
лителям Возрождения, он особенно ценит знание
античных первоисточников, понимая, что каж-
дая новая эпоха и каждая новая проблема дают
их новое, все более богатое видение.
Отличаясь широтой взглядов, Прокопович не
может мириться с теми запретами, которые на-
лагались на изучение культуры язычников и на-
родов других вероисповеданий церковными авто-
ритетами. Научные открытия, технические усо-
вершенствования, по его мнению, должны при-
надлежать всему человечеству, всем странам без
различия вероисповеданий и быть основой их
процветания. «Поступательный разум научных
исследований — единый», — говорит Прокопо-
вич.
Подлинно просвещенным, по мнению Феофа-
на, можно назвать только того человека, кото-
рый не ограничивается знанием христианских
авторов, но свободно ориентируется в культур-

ных достижениях народов различных вероиспо-
веданий, как восточных, так и западных. Рели-
гиозная и национальная нетерпимость или огра-
ниченность чужды Прокоповичу. По свидетель-
ству Байера, он любил говорить, что, «когда
пьешь доброе вино, не спрашивай, откуда оно,
а у честного человека — о его религии и проис-
хождении».
Провозглашая религиозную терпимость, Про-
копович стремится синтезировать западную и
восточную культуры. Он одним из первых сре-
ди русских мыслителей обращает внимание на
необходимость более глубокого изучения фило-
софии, истории, литературы восточных на-
родов. В частности, он поощряет к этому
академика Санкт-Петербургской академии наук
Т. Г. З. Байера, который выполнил обширное
исследование по географии, истории, культуре
Китая. Посвятив его Феофану, Байер выражал
восхищение многогранностью знаний своего
друга. Действительно, в своих произведениях
Прокопович не только ссылается на сочинения
Авиценны, Аверроэса и других восточных мыс-
лителей, но и неоднократно обращается к куль-
туре народов Индии, Китая, Египта, Ближнего
Востока, Греции, Турции и др. Его библиотека
включает изданный Лютером малый катехизис
на арабском языке, а также множество пособий
и словарей для изучения сирийского, халдейско-
го, арабского и древнееврейского (гебрейско-
го) языков. Немало учеников и последовате-
лей мыслителя, в том числе Симон Тодор-
ский и Василий Григорович-Барский, которым
он прививал глубокое уважение к древней вос-
точной культуре, стали известными ориента-
листами.

Религиозная терпимость Прокоповича, направ-
ленная против феодальной замкнутости духов-
ной жизни, была одной из наиболее характерных
черт его просветительских взглядов. Она осо-
бенно ярко проявилась в его полемике с иезуи-
том Риберой, который некоторое время находил-
ся в России при испанском посланнике. В отличие
от Риберы Прокопович отрицает, что ученость
зависит от верования. И если Рибера отказывал
Буддею, известному ученому-протестанту, в пра-
ве называться ученым только потому, что он
не католик, то для Прокоповича различия в ве-
ре не существенны при определении вклада в
науку.
Руководствуясь принципами и опытом выдаю-
щихся педагогов-гуманистов и реформаторов,
Прокопович считает, что образование должно
быть всеобщим, что грамоте нужно учить всех,
в том числе и крестьян. Эта мысль, неоднократ-
но повторяющаяся в произведениях мыслителя,
специально обсуждается им в его теологическом
курсе. Не нужно доказывать, что в период гос-
подства крепостничества она была не только
прогрессивной, но и очень смелой, направленной
против монополии духовенства на знание и на-
уку, против присущей феодализму сословности в
образовании.
Большую роль в распространении просвеще-
ния Прокопович, подобно гуманистам, отводит
художественным произведениям и театру. Он тре-
бует, чтобы комедии писались языком простым,
«сельским», «мужичьим», чтобы в них представ-
лялись особы «низкие». Обращаясь в своих со-
чинениях к героям из простонародья — кресть-
янину, дьячку, столяру («тектону си есть древо-
делу») и т. п., Прокопович продолжает начатое

мыслителями Возрождения движение к снятию
элитарности духовной культуры.
Вслед за Баттистой Гуарино, Витторино да
Фельтре, Луисом Вивесом, Эразмом Роттердам-
ским, Яном Амосом Коменским Прокопович счи-
тает основой просвещения воспитание, начатое в
раннем детстве. «От возраста детского, — гово-
рит мыслитель, — аки от корня и добро и зло
во все житие течет» (31, 1). Благосостояние как
общества в целом, так и отдельного человека,
по его мнению, в значительной степени зависит
от воспитания подрастающего поколения: «Доб-
рое ли есть в народе жительство, знатно, что в нем
есть доброе детем наставление. А в котором на-
роде многие свары, ненависти, коварства, тать-
бы и разбои и прочие злонравия, не усомневай-
ся, что в нем нет доброго наставления детем»
(там же, 6). Воспитание, согласно взглядам
Прокоповича, не должно строиться на сословном
принципе. И воспитатель и родители должны за-
ботиться, чтобы дети были умными, добрыми,
честными, а не о том, чтобы они были подобны
им по чину и званию, т. е. священниками, воево-
дами и т. п. (см. 35, 14). Хотя эти гуманистиче-
ские принципы еще базировались на идеалисти-
ческой основе, так как нравственность выводи-
лась из воспитания, воспитание — из просве-
щенности правителей и т. д., что приводило к
замкнутому кругу идеальных факторов, но прин-
ципы эти несомненно были шагом вперед по
сравнению с принципами схоластической школы.
Будучи человеком действия, всегда старавшим-
ся реализовать свои теоретические взгляды, Про-
копович пытается воплотить в жизнь названные
принципы в созданной им на собственные сред-
ства школе, в которой получали образование

около 160 детей бедных родителей и сирот. Мно-
гие из них впоследствии стали видными учены-
ми, как, (например, А. И. Протасов и С. К. Ко-
тельников — ближайшие помощники М. В. Ло-
моносова в научной и педагогической деятельно-
сти. Феофан очень заботился об этой школе и
стремился, чтобы в ней преподавали лучшие
учителя. В Феофановой школе детей обучали не
только риторике, философии, физике, математи-
ке, но и музыке, пению, рисованию. Певческая
капелла из учеников его школы была одной из
самых знаменитых в Петербурге.
Известно, что еще до приезда Прокоповича в
Петербург Петр I вынашивал планы создания
в России академии наук. Он вел по этому пово-
ду переписку со многими зарубежными учеными,
в том числе и с Лейбницем, во время своего пу-
тешествия по Западной Европе внимательно
присматривался к деятельности научных учреж-
дений. Первоначально предполагалось, что ака-
демии наук будет предшествовать ряд подгото-
вительных учреждений. Разработку одного из
таких учреждений, университетского типа, вклю-
чая чертежи, выбор участка для строительства,
определение принципов организации, подборку
слушателей и профессоров, Петр поручил Про-
коповичу. Проект этого учреждения Прокопо-
вичем был выполнен (см. 17). Прокопович пред-
полагал назвать его «Сад Петров» или «Петер-
гартен». Непосредственной и ближайшей зада-
чей Феофана стала подготовка ученых для буду-
щей академии наук. Весьма ревниво относился
он к тому, чтобы и слушатели и профессора это-
го учебного заведения были «россиянами». Вме-
сте с тем он считал возможным недостающих
преподавателей «призвать... ис академий инозем-

ных». После одобрения проекта Петром Проко-
пович шлет письмо кабинет-секретарю Макаро-
ву, в котором обосновывает важность для госу-
дарства реализации этого проекта. Он просит
предоставить для этой цели деньги, предназна-
ченные для сооружения большой каменной церк-
ви в Смоленске.
Однако позже Петр отказался от последова-
тельного создания сначала университета, а по-
том академии наук. Он предложил соединить
в одном учреждении и университет и академию.
Этот проект, дававший значительный выигрыш
во времени, был оформлен Блюментростом.
В 1724 г. Академия наук была учреждена.
С первых дней ее существования Феофан Проко-
пович оказывает всемерную помощь академиче-
ским ученым. Этот факт отмечают все исследо-
ватели истории Академии. «Среди видных госу-
дарственных деятелей, на поддержку которых
всегда могла рассчитывать Академия наук, —
пишет Ю. X. Копелевич, — был и сподвижник
Петра... Феофан Прокопович. Хотя в свое вре-
мя он предлагал Петру более постепенный путь
внедрения наук, но в период организации Ака-
демии он уже был в числе ее покровителей...»
(94, 207).
Наиболее способных учеников из своей школы
Феофан рекомендует в академическую гимна-
зию. Этот путь прошли академики Протасов и
Котельников, советник академической канцеля-
рии Григорий Теплов и др. Врач, этнограф, бо-
таник Штеллер, бывший некоторое время до-
машним врачом Феофана, по его рекомендации
занимает должность адъюнкта по кафедре нату-
ральной истории. Как сообщают биографы
М. В. Ломоносова, именно Прокопович помог

талантливому юноше, когда тому угрожало ис-
ключение из Славяно-греко-латинской академии
за то, что он назвался дворянским сыном, чтобы
быть принятым в академию. «Не бойся ничего, —
сказал ему тогда Феофан: — хотя бы со звоном
в большой московский соборный колокол стали
тебя публиковать самозванцем — я твой защит-
ник!» (106, 1, 490). А когда в университет при
Петербургской академии наук были приглашены
наиболее талантливые выпускники из Славяно--
греко-латинской академии, то в число их попал
и Ломоносов, чему немало содействовал «бывший
синодальным вице-президентом Новгородский и
Великолукский архиепископ Феофан Прокопо-
вич» (69, 33). По приезде в Петербург Ломо-
носов несколько месяцев жил в доме Прокопови-
ча. Возможно, именно Феофан посоветовал буду-
щему великому ученому продолжить свое обра-
зование в Киеве, а потом и за границей.
Когда на академическом заседании 17 февра-
ля 1735 г. конференц-секретарь, академик по ка-
федре высшей математики Христиан Гольдбах
высказал мнение о написании истории Академии
наук, он предложил обратиться с такой просьбой
к Прокоповичу, который «заботился об ученых
как отец» и хорошо знал состояние просвещения
в России как в давние времена, так и при Пет-
ре I (87, 24).
Прокопович не только считал просвещение
основой общественного прогресса и всемерно со-
действовал его развитию, но и связывал это раз-
витие с распространением таких достижений на-
уки, которые, подобно учению Коперника, под-
рывали церковно-схоластическое мировоззрение
и освобождали человеческий разум от оков сред-
невекового теологического мышления.

Учение Коперника Феофан начинает изла-
гать еще в киевской академии. В своем курсе,
который он читает в 1707—1709 гг., Прокопович
знакомит своих слушателей с системами миро-
здания Птолемея, Коперника, Тихо де Браге.
Для уяснения гелиоцентрической системы Про-
копович обращается к Галилею. В стихотворе-
нии «Папский приговор Галилею» (56, 864) он
утверждает, что мир Галилея — истинный мир.
В этом стихотворении Феофан называет Галилея
деятельным служителем природы, а папу —
слепым кротом, который тщетно стремится зату-
шить яркий факел познания, зажженный разу-
мом Галилея.
Феофан продолжает интересоваться гелиоцен-
трическим учением и после переезда в Петер-
бург. Из протоколов Академии наук известно,
например, что в августе 1734 г. ему для на-
блюдений доставлялся академический телескоп
(см. 115, 294). А когда в публичном собрании
Академии наук происходил диспут о гелиоцен-
трическом учении, Феофан очень внимательно
следил за его ходом и поддерживал академи-
ка Ж. Н. Делиля, защищавшего это учение
(см. 44).
Однако характеристика взглядов Прокоповича
на просвещение была бы неполной, если бы мы
не обратились к рассмотрению его представле-
ний об отношении просвещения и науки к их
антиподу — невежеству, суеверию, вере, обску-
рантизму, а также к стоящим за тем и другим
социальным силам.
Прежде всего, говоря о взглядах Прокопови-
ча на соотношение знания и веры, следует от-
метить, что, утверждая знание, он еще отнюдь
не исключает веру. Феофан не был атеистом,

хотя его современники-церковники и считали
его таковым. Он не был противником веры во-
обще и не стремился к се искоренению. Феофан
возражал лишь против такой веры, которая ба-
зируется на суеверии, невежестве, непроверен-
ных мнениях, высказываниях и свидетельствах
авторитетов. Отвергая подобную веру, он отста-
ивал «истинную» веру, требуя верить «духом и
истиною». Отношение к этой вере было у него
двойственным. Прежде всего он выводил веру
за пределы положительного знания — филосо-
фии, физики, истории и т. д., противопоставлял
ему и делал объектом специальной науки — тео-
логии. «Человеческая вера, — говорил Прокопо-
вич, — не может существовать вместе со знани-
ем. Там, где уже приобретены знания, челове-
ческая вера не имеет места» (61, 52 л.). С дру-
гой стороны, он настолько рационализировал
веру, требуя, чтобы она удовлетворяла тем же
критериям, которым соответствует знание, что
от тех представлений о вере, которые тогда бы-
ли распространены в русском обществе, мало что
оставалось. В отличие от традиционного, пра-
вославного понимания веры, в котором всегда
преобладала ориентация на иррациональное чув-
ство, Прокопович вводит понятие разума в само
определение веры и делает его в нем основным.
«Вера вообще, — пишет он, — есть егда что че-
ловек или единым умом держит яко истинно
или купно и умом держит яко истинно, и серд-
цем на то же возлагается, си есть крепко упо-
вает» (16, 117). Вполне понятно, что при при-
нятии такого определения веры к ней может
быть отнесено только то, что проходит через
разум, что может быть рационально доказано и
обосновано. Таким образом Прокопович доводит

понятие веры до ее последней грани, за этой
гранью начинается царство разума, исключаю-
щего веру. Но сам Прокопович еще не осознает,
что, отбрасывая «не истинную» веру, требуя
от нее рационального доказательства, он по су-
ществу подрывает основы всякой веры. В этом
смысле его теологическое учение было лишь од-
ной из ступенек перехода к вольнодумству и не-
верию.
Сложность решения вопроса об отношении
Прокоповича к знанию и вере обусловлена еще
и тем, что сам он был крупнейшим русским тео-
логом. Однако было бы по меньшей мере одно-
сторонностью полагать, что Феофан утилизиро-
вал идеи Нового времени — коперникианства,
картезианства и т. д. только для создания ра-
ционального богословия, для защиты и лучшего
обоснования религии, позиции которой начали
шататься под ударами развивающейся науки.
Сочинения Прокоповича в равной мере не дают
основания для признания ни этой точки зрения,
ни ей противоположной, которая оценивает на-
следие мыслителя только через призму его
вклада в развитие науки и просвещения в Рос-
сии и умалчивает о его отношении к теологии.
Обе эти точки зрения односторонни, ибо осно-
ваны на упрощении действительно сложного ре-
шения мыслителем этого вопроса и не учиты-
вают противоречий переходной эпохи.
Сочинения Прокоповича относятся к тому пе-
риоду развития общественного сознания в Рос-
сии, когда процесс размежевания науки и теоло-
гии уже начался, но еще далеко не завершился.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что
наука (включая философию), с одной стороны, и
теология — с другой, у него и отделены как струк-

турно различные части лекционного курса, име-
ющие различные объекты и методы исследова-
ния, и вместе с тем еще значительно взаимопро-
никают друг друга.
Ни у кого не вызывает сомнения то положе-
ние, что смысл всей деятельности Феофана, и
теоретической и практической, был направлен
на обоснование, поддержку, защиту петровских
преобразований. Для их осуществления прежде
всего нужна была наука, а не теология. Поэтому
основные усилия Прокоповича направлены на
доказательство необходимости основания и раз-
вития в России просвещения, науки, учебных за-
ведений и т. д., он вел непримиримую борьбу
с невежеством, суеверием, верой в мощи, с под-
чинением разума церковным авторитетам. Себя
и своих единомышленников он называл «уче-
ной», а не «богословской» дружиной. Нелишне
в этой связи напомнить и тот, очевидно, не слу-
чайный факт, что Феофан дважды уклонялся от
слушания курса теологии в Киеве и в Риме.
Мечтая о применении своих сил на научном по-
прище, он говорил о математике, а не о теоло-
гии как своем любимом предмете.
Вместе с тем совершенно очевидно и то, что
Петр I не мог бы стоять во главе государства
дворян, купцов, мануфактуристов и держать в
узде простой народ, если бы он не опирался на
веру. Более того, в обществе, где господствовало
религиозное сознание, без этого он не только не
смог бы осуществить своих реформ, но и прео-
долеть сопротивление реакционного духовенства
и боярства. Он должен был противопоставить
своим противникам не только доводы от науки,
общенародной пользы, русского патриотизма, но
и от теологии. Ибо в то время каждая из борю-

щихся сторон изображала свои действия как
единственные санкционированные богом, и Петр
также нуждался в такой санкции.
Однако для этих целей его уже не устраивало
анахроническое вероучение, откровенно враж-
дебное науке. Ему нужна была иная теологиче-
ская интерпретация православия, которая не
только допускала бы определенную возможность
развития науки, примиряясь с ней, но и обосно-
вывала бы приоритет светского начала над цер-
ковным в общественной, и прежде всего государ-
ственной, жизни. Именно такая теологическая си-
стема и была создана Прокоповичем. Нельзя не
видеть, что, приспособляя православие к новым
условиям и модифицируя его в реформистском
духе, он способствовал его укреплению. Вместе
с тем очевидно и то, что, допуская большую сво-
боду науки по сравнению с предшествующими
православными богословами и требуя введения
разума в теологию, он объективно становился на
путь, ведущий в конечном итоге к ее разруше-
нию.
Действительно, по мнению Прокоповича, бо-
гословие принципиально отличается от всех на-
ук, в том числе и философии, уже тем, что оно,
и только оно, базируется на божественном от-
кровении, которое является его адекватным объ-
ектом. Данное людям в глубокой древности при-
менительно к их низкому уровню понимания,
откровение требует для его лучшего и более глу-
бокого усвоения постоянного упражнения и усо-
вершенствования разума, использования дости-
жений науки. Между откровением, законами
природы и разумом человека, по мнению Прокопо-
вича, не должно существовать противоречия, ибо
они являются гармонически приспособленными

друг к другу произведениями одного и того же
творца. Однако если между новыми данными
науки и библейскими текстами все же обнаружи-
ваются разногласия, то это отнюдь не значит,
говорит мыслитель, что выводы науки подлежат
отклонению или сомнению. В таких случаях биб-
лейские тексты, рассчитанные на понимание древ-
них народов, должны быть истолкованы алле-
горически, применительно к уровню представле-
ний и мировосприятию современных людей.
Положения же науки должны оставаться незыб-
лемыми, ибо если их посылки истинны, а заключе-
ние построено логически правильно, то истинных
аргументов против них не может выставить даже
сам господь-бог. Именно так он рекомендует от-
носиться к учению Коперника. Если ученики и
последователи Коперника, утверждает Прокопо-
вич в своем курсе теологии, при помощи матема-
тических и физических аргументов докажут ис-
тинность своего учения, то Священное писание
не должно быть для них препятствием, ибо его
можно истолковать аллегорически.
Перед нами попытка примирения религии и
науки, но такая, которая и приспосабливает ре-
лигию к науке, и берет под защиту утвержде-
ния науки. В силу своей двойственности и проти-
воречивости она раскрывает две дивергентно рас-
ходящиеся возможности: 1) дальнейшего упро-
чения позиций человеческого разума и науки и
2) более тонкого обоснования религии и приспо-
собления ее к новым условиям. Прогрессивная
общественная мысль избрала первую из них.
При выяснении взглядов Прокоповича на со-
отношение церкви и науки важно отметить, что
он отрицал определяющую роль церковного ав-
торитета в делах науки. Подобно реформаторам.

он считал, что вера имеет индивидуальный, лич-
ностный характер, поскольку каждый человек
может верить только в то, что он принял своим
собственным разумом. Мнение другого человека,
общества, церкви в этом смысле есть лишь пока-
зание авторитета, которое принимается или от-
вергается в зависимости от его доказательности
для разума данного индивида. Более того, исхо-
дя из требования все апробировать рассуждени-
ем, разумным доказательством, Прокопович, по-
добно реформаторам, отвергает значение церкви,
соборов, мнения «отцов» церкви как непогреши-
мого источника веры. Он исключает «традицион-
ный» раздел о церкви из своего богословия.
Верующий, по его мнению, не нуждается в по-
средстве церкви для своего общения с богом.
Сохраняя веру и отвергая авторитет церкви,
Прокопович по существу предлагает реформист-
ский вариант православия, подобно тому как
протестантизм, являющийся христианством бур-
жуазной эпохи, представляет результат рефор-
мирования католицизма. Но и то и другое зна-
менует канун буржуазной эры, ибо наступление
на феодализм всегда начиналось с наступления
на церковь.
Единым непогрешимым источником веры Про-
копович, как и реформаторы, считает Библию.
Но он требует введения критерия разума и в
рассмотрение библейских текстов. Мыслитель
признает право каждого исследователя на само-
стоятельное истолкование и критический разбор
этих текстов. «Разсуждению предаю собствен-
ному всех в Священном писании» (16, 35), —
говорит он, отвергая существующую традицию.
Не менее смелым со стороны Прокоповича яв-
лялось проведенное им сравнение библейских

повестей и древнегреческой и римской мифоло-
гии. Его результаты изложены им в предисло-
вии и послесловии к книге «Аполлодора Грам-
матика афинейского библиотеки, или О богах»,
которая была переведена по приказу Петра I на
русский язык в 1725 г. Прокопович в античной
мифологии находит аналоги библейским сказа-
ниям. Это снимало ореол святости с Библии,
низводило ее до обычного литературного произ-
ведения, возникшего на перекрестке историче-
ских дорог многих народов и вобравшего в се-
бя их вековую мудрость, легенды и предания.
Это обстоятельство, очевидно, в определенной
мере учитывалось Прокоповичем, хотя мнение,
высказанное им по этому поводу, было противо-
речивым. С одной стороны, в трудной для себя
ситуации он настаивает на божественности Биб-
лии, в частности «Песни песней» и т. д., а с
другой стороны, по свидетельству Маркелла
Родышевского, «книги Иова, Есфирь, Товия
и Юдифь, Маккиавейские, Июды, Иакова и
Св. апостола Павла... апокрифами нарицал»
(81, 7).
Исходя из данных современной ему науки,
Прокопович не мог не рассматривать поклонение
мощам, иконам, веру в чудеса как суеверие, воз-
никающее вследствие темноты и невежества.
«Когда нет света учения, — писал он, — нельзя
не быть нестроению и многим смеха достойным
суевериям» (10, 74). К числу этих суеверий он
относит прежде всего принятую как в католиче-
ской, так и в православной церкви веру в чудо-
действенность священных реликвий, к которым
причисляет и мощи святых. «Это правда, —
говорит Прокопович о католической церкви, —
реликвий у них даже слишком много, но в дей-

ствительность их пусть верит кто угодно, толь-
ко не я... Тело первомученика Стефана находит-
ся в Венеции, но то же самое тело есть и в Ри-
ме, тело Дионисия Ареопагита с головою — в
Регенесбурге, а одна голова — в Галлии. Голова
Иоанна Златоуста показывается в Риме в Вати-
канской базилике, но голову того же святого не-
сколько лет тому назад монахи афонского Вато-
педского монастыря принесли в Москву, за что
получают и доныне определенное подаяние...
Мозг св. Петра показывался в Женеве, а после
оказался куском пемзы или глины... Удивитель-
ное дело! — восклицает Феофан. — Если бы ве-
ликий мифический Герион, имевший три тела,
был раздроблен на части, то и тогда бы этих
частей не хватило бы для наполнения стольких
мест» (54, 1201—1202). Феофан считает необхо-
димым воспитывать детей в духе критического
отношения к мощам, чудесам и т. п.
Известно, что одним из главных требований
западноевропейских реформаторов, отражавших
интересы идущей к своей революции буржуа-
зии, было упрощение и удешевление церковной
обрядности. Это экономическое требование идео-
логически оформлялось в соответствии с разви-
тием науки и просвещения. Поскольку на осно-
ве раскрытия естествознанием законов приро-
ды полностью или частично отрицались чудеса,
то отсюда выводилось упразднение многих цер-
ковных церемоний, обрядов, служб. Прокопович
относится к церемониям и обрядам принципи-
ально так же, как и реформаторы, т. е. критиче-
ски. Он пишет специальное сочинение, направ-
ленное против отяготительных обрядов грече-
ской и римской церкви. Вместе с тем критика им
церковных обрядов преследовала и другие це-

ли. Она была направлена против унии и против
раскольников, наконец, на защиту и обоснова-
ние новых светских обычаев и установлений,
вводимых государственной властью в России, и
прежде всего Петром I.
Из «обличения» его Маркеллом Родышевским
узнаем мы, что литургию, исповедь «ко уху»,
каноны, крестное хождение, водосвящение, гим-
ны, церковное пение Феофан считал совершенно
ненужным делом. Особенно не любил он пение
монахов, называя его «бычьим ревом». Поклоны,
умерщвление плоти, посты, по его мнению, не
приносят никакой пользы, но только вред душе
и телу. Елеосвящение больного, панихиды, по-
минание мертвых Прокопович считал бесполез-
ным бредом, основанным на невежестве и суеве-
рии. «За мертвых, де, богу молиться отнюдь не
надлежит и весьма де суеверно и сие, де, вымыс-
лили попы для своего наживу» (81, 7).
Будучи стесненным своим общественным по-
ложением, Прокопович имел относительно огра-
ниченные возможности для официальной крити-
ки православной церкви, ее обрядов и церемо-
ний. Поэтому в написанных им анонимных
сочинениях он предпочитает выступать от лица
протестанта.
Социальной силой, с которой Прокопович свя-
зывает невежество и суеверие, веру в чудодейст-
венную силу икон, мощей, пустых обрядов,
является духовенство. Называя его представите-
лей лицемерами и «недоученными латынщиками»,
Феофан показывает, что именно они «видения
сказуют, аки бы шпионами к богу ходили,
притворныя повести, то есть бабия басни бают,
заповеди бездельныя, хранения суеверныя кла-
дут и так безстыдно лгут, яко стыдно бы воис-

тинну и просто человеком, не точно честным на-
рещися тому, кто бы так безумным расказщикам
верил...» (45, ч. II, 16).
Мысль о борьбе просвещения с невежеством,
защищаемым духовенством, проходит через все
произведения мыслителя. К ней он обращается
и в своем лекционном курсе, прочитанном в ки-
евской академии, особенно в «Риторике». Рас-
сматривая и высмеивая различного рода чудеса,
описанные историками церкви, и деяния святых,
Прокопович замечает, что «именно выдающиеся
проповедники, когда уже ничего другого не мо-
гли сделать, стремились запугать народ вымы-
шленными ужасами» (55, 150 об.). В этом же
лекционном курсе Феофан предпринимает весь-
ма смелую для того времени попытку морально-
го развенчивания церковников — сторонников
невежества и суеверия, изображая их как лице-
меров, обманщиков, обжор, пьяниц, развратни-
ков. Та часть риторики, где речь идет преиму-
щественно о католическом духовенстве и иезуи-
тах, позже была доработана автором и издана
под названием «Описание иезуитов» («Descriptio
iesuitarum») (57). В этом произведении Проко-
пович обличает методы деятельности иезуитов
по насаждению унии, по вербовке верующих,
вскрывает их обманные способы фабрикации чу-
дес.
Особую остроту идея борьбы просвещения с
невежеством приобретает в «Духовном регла-
менте», в котором она «превратилась в страст-
ный сатирический памфлет против невежествен-
ного духовенства и в не менее страстный гимн
просвещения» (90, 390). Характеризуя церков-
ника — реакционера и невежду, Прокопович
уподобляет его саранче, которая имеет большое

Глава III
ТЕОРИЯ
ПРОСВЕЩЕННОГО
АБСОЛЮТИЗМА
1. ЧЕЛОВЕК
И МИР ЕГО НРАВСТВЕННОСТИ
В основе этической концепции Прокоповича
лежит понятие о человеке как микрокосмосе.
«Он, — пишет Феофан о человеке, — есть сокра-
щенная часть этого видимого и невидимого мира,
ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушев-
ленной, и от живой материи, и от чувственного
человеческого элемента... поэтому верно назвали
его древние философы микрокосмом, т. е. ма-
лым или взятым в уменьшенном виде миром»
(61, 161 л.). Идущее от античности через сред-
невековье, это представление получает как бы
новую жизнь в эпоху Возрождения. Направлен-
ное против свойственного теологическому миро-
воззрению разрыва земного и небесного, против
принижения человеческого и возвышения боже-
ственного, оно привлекало внимание к челове-
ческим делам, отношениям, чувствам, представ-
ляя их как целый мир, в котором человек сам
выступает кузнецом своего счастья. Широкое
распространение этого представления в отечест-
венной философии относится к концу XVI — на-
чалу XVII столетия.
Человек Прокоповича еще абстрактен, его не-
изменная сущность не выводится из совокупно-
сти общественных отношений, но дается богом
и природой. Однако этот «человек вообще» уже

совершенно определенно не только аристократ—
нравственный идеал уходящего феодального
уклада, но и горожанин, купец, заводчик, ученый,
дипломат. Этот человек уже не раб и не червь
даже перед лицом божества, он полон достоин-
ства и сознания своей значимости во Вселенной.
Вслед за Джаноццо Манетти и Джовани Пико
делла Мирандола подчеркивая величие и досто-
инство человека, Феофан говорит о его беско-
нечном совершенстве: «Все достоинства, по час-
тям разделенные в природе, в нем одном сосре-
доточились, и он является как другой, если не
величиною, то полнотою совершенств равный
целой природе» (46, 183). Нельзя не заметить,
что здесь Прокопович как бы возвращает атри-
буты бога человеку, атрибуты, которые ранее
были отчуждены от него и обожествлены, ибо
быть полнотою совершенств — это качество в
христианском вероучении принадлежит одному
богу.
Человек Прокоповича не только равен осталь-
ной природе, но и превосходит ее, подчиняя себе
ее стихийные силы, приручая диких животных.
Но то, в чем человек превосходит животных и
что выступает как средство его господства над
ними, — это его руки, труд, разум. Однако поло-
жение, что труд выделил человека из осталь-
ной природы, дал ему власть над ней, оста-
ется неразвитым в произведениях Прокоповича,
что закономерно вытекает из характера совре-
менной ему философии, в которой преобладало
изучение гносеологического отношения человека
к природе, а не ее практического преобразова-
ния, т. е. творения мира человеком. Как и дру-
гие идеалисты, основное отличие человека от
животных мыслитель видит в разуме. «Чело-

век, — пишет Феофан, — которому естество не
дало великой силы; да скудость тую умом на-
градило, земных и водных зверей, величиною
и силою без меры его превосходящих, побежда-
ет...» (45,ч. 11,57).
Собирая, систематизируя и усиливая гумани-
стические идеи своих предшественников, Проко-
пович возвышает и реабилитирует в человеке то,
что принижалось в нем средневековым теоло-
гическим мировоззрением, — свободу человече-
ского разума, красоту его тела и чувств. Взгля-
ды Прокоповича на соотношение духа и тела
близки к гуманистическим учениям эпохи Воз-
рождения.
Ни Прокопович, ни его единомышленники не
были идеологами угнетенных трудящихся масс.
Они порицали роскошь и тунеядство не потому,
что последние основывались на эксплуатации,
угнетении, насилии, а потому, что в их глазах
это было «плохое», бесполезное для государства,
для общего блага (bonum commune) употребле-
ние богатства.
По мнению Прокоповича, человек, его разум
и тело подчинены действию естественного зако-
на. Стражем этого закона является совесть, ко-
торая также есть «дар естественный». От приро-
ды человек склонен к добру. Нарушение добро-
ты (бои гладиаторов, костры инквизиции и т. п.)
есть вместе с тем и нарушение человечности —
«образ бесчеловечия». Доброта, вытекающая из
естественного закона, — естественное и вследст-
вие этого нравственное состояние, ибо нравст-
венно то, что естественно. «В человеке, — пишет
Феофан, — начало дел добрых или способность
творить оные было дар естественный, в рассуж-
дении той склонности, по средствам которой вся-

кий стремится искать себе добра и сей же самый
дар по причине дел свободно производимых был
нравственный» (9, 27—28). Таким образом, опо-
ра на естественный закон, согласно взглядам
Феофана, представляет необходимое, но не до-
статочное условие нравственности, ибо действия
человека, для того чтобы быть нравственным,
должны еще основываться на осознании и сво-
бодном выборе добра. Действия непроизвольные
или же принудительные, поскольку они исклю-
чают осознанный и свободный выбор, не могут
рассматриваться как нравственные.
Прокопович отрицает, что тело человека, вхо-
дящее в его естество, есть источник греха и зла
вообще, по природе оно доброе и прекрасное.
Красота, по его мнению, является таким же да-
ром тела, как сила и здоровье. Она есть лучшее
произведение природы, которая если и создает
что-то некрасивое, то только для того, чтобы
красивое было заметнее. Мыслитель подчерки-
вает роль субъективного фактора в познании
красоты и его зависимость от воспитания, а так-
же от обычаев, истории, образа жизни народа:
«Еще же и сие разсуди, что природою черные
люди, каковы суть арапы, ефиопы, мавры и про-
чие, не ставят в лепоту телесной белости, разве
по долгом с белыми пребывании» (45, ч. II, 65).
Феофан отмечает «два существеннейшие красо-
ты свойства — цвет лица прекраснейший и рас-
положение частей приятнейшее» (9, 5—6), в
основании которых лежат ровное и непрерывное
движение жизненных духов и обращение крови.
Говоря о красоте человеческого тела и земной
природы, мыслитель выделяет в качестве ее
основного признака гармоническое соединение
различного.

Приближаясь к идее гармонии души и тела,
Прокопович отвергает представление о том, что
человеческое тело само по себе — зло и нахо-
дится в постоянной борьбе с духом. «Нагота, —
писал он, — сама по себе не есть зло, но паче
добро, как и весь состав человеческого тела»
(там же, 172). Не приемлет он и протестантской
концепции о неотвратимой греховности человека,
о его неспособности без божьей помощи спра-
виться с похотью тела. Эта концепция, как из-
вестно, лежала в основе протестантского учения
об избранности каждого человека к спасению
или к вечной гибели, о неизбежной предопреде-
ленности его судьбы. Последнее являлось выра-
жением отчужденности человека в мире част-
нособственнической стихии, его подавленности
безликой иррациональной силой, т. е. «того фак-
та, что в мире торговли и конкуренции удача или
банкротство зависят не от деятельности или ис-
кусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от
них не зависящих. Определяет не воля или дей-
ствие какого-либо отдельного человека, а мило-
сердие могущественных, но неведомых экономи-
ческих сил» (6, 308). Конечно, в то время, когда
элементы капиталистического уклада только за-
рождались и его противоречия были неразвиты,
Прокопович не мог осознавать указанного Эн-
гельсом обстоятельства и подходил к критике
протестантского учения о греховности человека
с позиций теории естественного права. В естест-
венном состоянии, по мнению мыслителя, приро-
да человека была так хорошо устроена, что во-
ля его согласовывалась с разумом и в его чле-
нах не было никакой борьбы. «И это не по
какой-либо свыше приходящей помощи, но по
совершенству и высшей гармонии самой приро-

ды, — то есть разума и воли, духа и тела»
(9, 78).
Склоняясь к представлению о гармонии ду-
ши и тела, их «прекраснейшем и теснейшем со-
пряжении» и отвергая теологические учения о
греховности тела, Прокопович не считает также
злыми и греховными чувства и страсти челове-
ка. «Страсти, — пишет он, — сами в себе раз-
суждаемые, натурально не суть злые и вреди-
тельные, и так мощно сказать, яко человеку
оные естественно приданы в единую его пользу,
например, всажен в человека гнев, не к злобно-
му отмщению и непотребной вражде, но к отра-
жению вредительных ему вещей, страх и боязнь
не к малодушию и отчаянию, но на уклонение
от тех же вещей, которых человек и ополчением
отразити от себя не возможат» (38, 31—32).
Зло и грех, ведущие к страданию тела и души,
возникают тогда, когда х<человек вместо пра-
вильного оных страстей употребления к излише-
ству уклониться». Для того чтобы этого не слу-
чилось, они должны находиться под постоянным
контролем разума.
Высоко ценя самообладание в человеке, Про-
копович, однако, крайне отрицательно относится
ко всяким попыткам подавления чувств и страс-
тей и в отличие от стоиков считает бесстрастие
величайшим несчастьем. Он призывает к полно-
кровной жизни на земле, к богатству и много-
образию чувств, эмоций, страстей. Основными
среди них мыслитель считает любовь и друж-
бу. Заслуживает внимания тот факт, что Про-
копович одним из первых отечественных мысли-
телей обращается к жанру любовной лирики.
Значительный интерес в этом плане представля-
ют найденные М. Роговичем совместно с авто-

ром данной работы три ранее неизвестных лю-
бовных стихотворения Прокоповича, первое из
которых называется «Светская песнь», а два
других представляют стихи-шутки, близкие к
мотивам Анакреонта. Не менее интересны и
вновь найденные стихотворения мыслителя, об-
ращенные к его друзьям: А. Кантемиру с
приветствием по поводу выхода в свет его
четвертой сатиры (см. 81, 39 об.) и Т. Г. З.
Байеру, опечаленному смертью сына (см. 114,
820).
В связи с необходимостью решения правовых
вопросов, касающихся брака, Прокопович пишет
несколько сочинений, в которых высказывается
за допущение браков с иноверцами (см. 23), за
большую свободу и равноправие сторон при раз-
воде (см. 22), он осуждает монашество (см. 24;
28; 13) как противоестественное для человека
состояние, способствующее насаждению тайного
разврата. «Ежели кто говорит, — пишет Феофан
о браке, — что он запрещен от бога и что дол-
жен человек всеми силами стремиться его избе-
жать, тот не только глуп и безумен, но еще и
нечестив» (9, 159). На брак он смотрит уже
вполне по-буржуазному, не столько как на таин-
ство, сколько как на контракт, и именно отсюда
выводит равенство сторон в браке: «Брачное со-
четание есть от рода контрактов или договоров,
а во всех контрактах равно дело разоряется, ког-
да сия или оная сторона артикулов договора не
сохраняет» (22, 196). Прокопович не ограничи-
вает количество повторных браков, в которые
могут вступать муж или жена после смерти суп-
руга. Это предложение вызвало особенно резкие
нападки современного мыслителю духовенства и
было отклонено Синодом.

Не менее резко осуждался и образ жизни са-
мого Феофана. Жизнерадостный и остроумный,
любящий музыку, пение, веселое общество, по-
литик, поэт, философ, он не только своими сочи-
нениями, но и всем своим поведением протесто-
вал против взглядов и идеалов, насаждаемых
церковью.
Значительное место в своих сочинениях Про-
копович уделяет выяснению смысла человече-
ской жизни. Если кардинал Роберт Беллармин,
с которым часто полемизирует мыслитель, этот
смысл видит в подготовке к смерти, в том, что-
бы «умереть в миру прежде, нежели телесною
умереть смертью» (118, 19), то Феофан связы-
вает его с трудами и подвигами, наполняющими
жизнь человека. Смерть же он рассматривает
как «зло всех зол злейшее».
Представления Прокоповича о счастье, благе,
добре и зле неотделимы от его размышлений о
гармонии души и тела. Согласно его взглядам,
конечной целью всех человеческих поступков яв-
ляется достижение счастья. Прокопович отрица-
ет, что оно состоит в богатстве, славе или на-
слаждении, хотя последние отнюдь не препятст-
вуют счастью. Поскольку «состоит человек из
души и тела, то, чтоб быть счастливому, на-
добно ему иметь в обоем хорошее состояние.
А потому, во-первых, должен он быть и разумом
превосходен, и волею непорочен, и здравием ода-
рен телесным, под именем которого расположе-
ние и красоту разуметь должно» (9, 1—2). Та-
кое понимание счастья еще более усиливает ори-
ентацию этического учения Прокоповича на
земную жизнь человека, а не на райское блажен-
ство в загробном мире. Эта гуманистическая
тенденция представляется еще отчетливее, если

учесть, что достижение счастья мыслитель
связывает с удовлетворением человеком как
телесных, так и духовных потребностей. Ка-
тегория потребности имеет большое значение
в его концепции счастья. Она служит сред-
ством приближения счастья к земле, к сфере
материального бытия человека, ибо потребности
удовлетворяются при помощи благ. Поэтому
проблема счастья прежде всего упирается в про-
блему жизненных благ. Благо и счастье не сов-
падают, но наличие определенного количества
жизненных благ — необходимое условие счастья.
Бедность, нужда, недостаток этих благ, по мне-
нию Прокоповича, несовместимы со счастьем.
Поскольку, пишет он, «человек имеет нужду во
многих средствах к препровождению благополуч-
ной жизни потребных, то не должно быть в оных
недостатку» (там же, 91). Более того, он утвер-
ждает, что «блаженство человеческое состоит
в совершенном изобилии всего того, что для жиз-
ни нужно и приятно. К сему относится особли-
во выгодность, красота и приятность места, бла-
горастворение воздуха, здравие пищи и плодо-
носие земли и проч. Что ж касается до того, что
ныне смертные приобрести тщатся украшение,
великолепие, музыку, богатство и проч., оные
суть или орудия к снисканию добра, или неко-
торое воспоможение против бедности» (там же,
91).
Таким образом, чтобы быть счастливым, чело-
век должен прежде всего удовлетворить свои
материальные потребности, он должен есть и
одеваться, дышать свежим воздухом, пить чис-
тую воду, жить в пригодном для ведения хозяй-
ства месте. Счастье предполагает изобилие ма-
териальных благ. В своем учении о счастье Про-

копович отражает интересы тех, кто накапливал
богатства.
Было бы ошибкой думать, что Прокопович
связывает счастье только с телесными, матери-
альными благами. Достижение счастья, по его
мнению, предполагает также удовлетворение ду-
ховных потребностей человека. На первое место
среди них мыслитель ставит познание истины,
поиск и получение новых знаний. В его этике
так же, как в этике Спинозы, провозглашается
единство знания и морали. Мыслитель мечтает
о том времени, когда просвещение изменит гру-
бые нравы, а вместе с ними улучшит и общест-
венный строй, что будет способствовать челове-
ческому счастью.
Несчастье и зло, по его мнению, происходят от
того, что человек нарушает закон естественный,
нравственный, гражданский, божественный. Ос-
новная причина такого нарушения заключается
как в недостаточном знании законов, знании, ко-
торое прививается воспитанием и формируется
в процессе общежития, так и в незнании челове-
ком самого себя. Ведь каждый человек имеет
свои, данные ему природой, способности, склон-
ности, потребности, которые заставляют его же-
лать и добиваться того, а не другого. Поэтому
нет единого для всех людей счастья. Оно отно-
сительно. То, что будет для одного человека
счастьем, для другого может оказаться злом.
Счастье так же многообразно, как многообраз-
ны способности и потребности людей. Не зная
своих телесных и духовных запросов, а следова-
тельно, и того, что будет для него счастьем, че-
ловек может стремиться к тому, что в действи-
тельности принесет ему одни страдания. Поэтому,
говорит Прокопович, «главнейшая зол причина

то и есть, что человек самого себя не знает. По-
чему справедливо надпись, зделанная храму
Делфийскому, за основание всей премудрости
почитается: познай сам себя» (61, 161 л.). Са-
мопознание как средство, при помощи которого
можно избежать зла и достигнуть счастья, за-
нимает исключительно большое место в этиче-
ских учениях рассматриваемой эпохи, тяготею-
щих к просветительству.
Хотя человек от природы более склонен к
добру, считает Феофан, однако доброта и злость
не являются естественными, врожденными каче-
ствами человека, ибо в противном случае он бы
не нес никакой, в том числе и нравственной, от-
ветственности за свои поступки. Добро, зло ли
избирает человек, проявляя его в своих поступ-
ках, зависит от воли, советчиком и руководи-
телем которой выступает разум, склонность же
последнего к добру и злу в свою очередь за-
висит от воспитания и просвещенности че-
ловека.
Поскольку воля человека свободна, то от не-
го самого зависит быть добродетельным или по-
рочным. Выражая нравственную оценку челове-
ка с точки зрения соблюдения им общепринятых
норм, добродетель, по мнению Прокоповича, яв-
ляется личной заслугой. Она не определяется
сословной принадлежностью, и прежде всего
аристократическим происхождением. Выступая
против критериев оценки человека, принятых в
феодальном обществе, мыслитель считает, что
честь, слава, достоинство человека зависят не
от принадлежности к знатному роду, а от его
собственных деяний, поступков, добродетелей.
Особенно ярко эти мысли выражены в эпиграм-
мах на Г. Дашкова.

Согласно Феофану, только в естественном
состоянии труд был легким и приятным, как
«радостное плясание здоровья», но потом стал
принудительным и тяжким. Из удовольствия он
превратился в долг по отношению к семье, об-
ществу, государству. Человек трудится ради
результатов труда, удовлетворяющих его насущ-
ные потребности. В основе труда лежит польза,
«корысть». В сочинениях мыслителя происходит
сближение пользы с добродетелью, польза как
характеристика труда получает положительную
нравственную оценку: «... кроме бо трудов, ни
честное, ни полезное, едва бывает...» (45, ч. I,
186).
По мнению Прокоповича, потребность в труде
и определенная склонность к тому или иному
виду труда вытекает из естественного закона.
Однако не естественный закон, а общественная
потребность реально определяет вид труда, ко-
торым должен заниматься тот или иной человек.
Общественная и прежде всего государственная
потребность ставится им выше потребности от-
дельной человеческой личности, ее интересы
и склонности отодвигаются на второй план и
подчиняются долженствованию. Человек должен
выполнять порученный ему обществом и госу-
дарством труд независимо от того, хочет он то-
го или нет. Честное, добросовестное отношение
к своим обязанностям есть высшая добродетель.
«Царь ли еси?—спрашивает Прокопович.—
Царствуй убо, наблюдая да в народе будет без-
печалие, а во властех правосудие, и како от не-
приятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли
еси? весь в том пребывай, како полезныя сове-
ты и суд не мздоприимный, не на лица зрящий,
прямый же и правильный произносити. Воин ли

еси? не обязуйся куплями, не обиди своих, во
всех воинских уставах обучайся... И просто ре-
щи, всяк разсуждай, чего звание твое требует
от тебе и делом исполняй требование его» (45,
ч. II, 9—10). Прокопович понимает, что труд
бывает разный: как исполнение должностных
обязанностей и труд по призванию. Но он счи-
тает при этом, что чем больше труд отдельного
человека направлен на достижение общего
блага, тем больше он превращается из труда
по долженствованию в труд добровольный, во-
одушевляемый лучшими человеческими чувст-
вами.
В концепции человека Прокоповича уделяется
внимание и положению женщины. Если наибо-
лее прогрессивные мыслители прошлого отстаи-
вали идею равенства мужчины и женщины, при-
знавая их равенство перед богом, то Прокопо-
вич освобождает эту идею от теологической
формы. Он считает, что женщина должна иметь
равные права с мужчиной в сфере труда и обра-
зования. Эта мысль была выдвинута им прежде
всего для обоснования акта коронации и возве-
дения на престол Екатерины I и Анны Р1оан-
новны, однако она не сводится к этому^ Про-
копович приводит множество исторических и ле-
гендарных примеров, когда женщины, занимав-
шие крупные посты в государстве, прославились
как законодатели, судьи, воительницы. Разум
женщины, по его мнению, нисколько не уступа-
пает разуму мужчины. Женщине доступна любая
наука и любая сфера теоретической деятельно-
сти. Нет такой высокой должности в государст-
ве, говорит он, которую бы не могла занимать
женщина. «Будто бы мужеский пол угоден к по-
исканию высоких наук и чинов и с чего следует

выключка и с того женских лиц... то говорить, —
замечает Феофан, — весьма неугодно» (33, 1).
Нравственно возвышая труд, Прокопович осу-
ждает праздность и тунеядство. При этом, го-
воря о тунеядцах и бездельниках, мыслитель
имеет в виду прежде всего монахов, духовенст-
во, бояр, но отнюдь не купцов, мануфактурис-
тов, служилое дворянство, чиновников. Их он
также причисляет к «труженикам». Накопление
богатств, как уже отмечалось, не подвергается
Прокоповичем моральному осуждению. Успока-
ивая богача, усомнившегося в богоугодности
своих деяний, Прокопович в сочинении «Христо-
вы о блаженствах проповеди толкования» гово-
рит, что накопление богатств не есть грех. Во-
прос о социально-экономическом механизме этого
накопления путем насилия, угнетения, отня-
тия части произведенного продукта у трудящих-
ся он даже не ставит.
Эта социальная позиция объясняет, почему
Прокопович, критикуя неравенство «благород-
ных» и «неблагородных», не только не осужда-
ет, но и считает естественным и данным от бога
неравенство богатых и бедных. Направляя ост-
рие своей критики против неравенства, присуще-
го феодализму, которое выражается в сословно-
корпоративном иерархизме, пытаясь его устра-
нить, а следовательно, и добиться равенства,
Прокопович по существу предлагает лишь дру-
гой тип неравенства. Ибо буржуазное равен-
ство, допускающее неравенство бедных и бога-
тых, при всей его исторической прогрессивности,
является наиболее общим выражением всякого
социально-экономического неравенства.
Осуждая роскошь, мыслитель требует гуман-
но-либерального отношения к бедным. «Вызыва-

ет у нас гнев и то... — пишет он, — когда кто-то
угнетает бедных, например, ради собственного
удовольствия или корысти требует налогов, пре-
зирает суды, убивает, отдает на мучения» (55,
135 об.). Обременение крестьянина работой,
превосходящей его силы, мыслитель приравнива-
ет к убийству. Он призывает господ не приме-
нять жестоких наказаний, а «наказывать отече-
ски и с намерением исправления их, а не для на-
ущения сердца свирепого, не отягощать безмер-
но должной службы их или работы, с крестьян
лишних податей не имать, а слугам достойного
награждения не удерживать» (31, 14). С таким
же призывом Прокопович обращается и к царю,
утверждая, что «сия найвящее царское есть дело
как предварити недород хлеба, крестьянам дати
облегчение, свободити подданных от налога»
(45, ч. III, 213). Но с другой стороны, он при-
зывает и крестьян усердно работать на своих
господ. Хотя Феофан считает, что «лучше за-
конным образом от рабства быти свободным», он
еще не поднимается до протеста против крепост-
ного права. Всякий бунт против власть имущих
им осуждается.
Учение Прокоповича и других прогрессивных
отечественных мыслителей о человеке и его
нравственности было направлено против средне-
вековых этических воззрений. Оно подрывало
критерии нравственной оценки человека, приня-
той в системе феодальной культуры, и способст-
вовало становлению новых моральных норм и
представлений. Осуждая аскетизм, праздность,
тунеядство, это учение возвеличивало гармонию
души и тела, земную жизнь, труд человека, од-
нако нравственный идеал, представленный в
этом учении, еще окончательно не был сформи-

рован. Тяготея к отображению морали, связан-
ной с зарождающимися буржуазными отношени-
ями, а также представляя интересы служилого
дворянства, он несет на себе печать переходного
характера эпохи и в силу этого внутренне про-
тиворечив, соединяя в себе черты нового со
старым.
2. УЧЕНИЕ
О ПРОСВЕЩЕННО-АБСОЛЮТИСТСКОЙ
ДЕРЖАВЕ
Социально-экономическое развитие России
XVII—XVIII столетий обусловило существен-
ные сдвиги в области надстроечных явлений, в
том числе в сфере государства, права, политики.
С одной стороны, вместе с развитием ремесел,
промысла, созданием заводов и мануфактур,
расширением товарно-денежных отношений в
России зарождается буржуазия, интересам кото-
рой не соответствовали существовавшие феодаль-
ные государственно-правовые отношения. Для
развития науки, производства, внешней и внут-
ренней торговли буржуазия нуждалась в усиле-
нии и централизации государственной власти,
способной противодействовать феодальной раз-
дробленности.
С другой стороны, феодалы, приспосаблива-
ясь к развитию товарно-денежных отношений,
усиливали эксплуатацию крестьян, что привело
к дальнейшему обосхрению сословно-классовых
отношений. Массовые восстания горожан 1648,
1650, 1662 гг., крестьянская война под руковод-
ством Степана Разина, астраханское восстание
(1705), восстание под предводительством Кон-

дратия Булавина (1707) были ответом народных
масс на усиление эксплуатации.
Образование^ русского национального центра-
лизованного государства завершилось к концу
XV в. (см. 84, 33). В XVI—XVII вв. происхо-
дит его дальнейшее расширение и укрепление.
Этому значительно способствовало освоение
огромных пространств Поволжья, Сибири, вос-
соединение с Украиной. Уже в 1547 г. для носи-
теля верховной власти титул великого князя был
изменен на царя и установлена самодержавная
форма правления. Однако это самодержавие
существенно ограничивалось, с одной сторо-
ны, Боярской думой, а с другой—-наличием
в значительной мере независимой власти пат-
риарха.
Необходимость дальнейшего развития центра-
лизации, диктуемой социально-экономическими
условиями, в начале XVI11 столетия приводит
к превращению России из самодержавной монар-
хии с Боярской думой в абсолютную монархию.
Боярская дума, приказы, воеводы заменяются
возглавляемой Сенатом системой коллегий. Соз-
даются регулярная армия и флот. На место упраз-
дненного патриаршества учреждается Синод,
подчиненный власти светского государства. Го-
воря о русском самодержавии XVIII в. «с его
бюрократией, служилыми сословиями, с отдель-
ными периодами «просвещенного абсолютизма»»
(7, 346), В. И. Ленин характеризует его как
«чиновничьи-дворянскую монархию» (8, 121).
Когда речь идет об исторически прогрессивных
преобразованиях в государственно-правовой сфе-
ре начала XVIII в., нельзя упускать из виду,
что они служили усилению власти эксплуататор-
ской верхушки над трудящимися. Государство

превращалось в страшное чудовище — Левиа-
фан, которое посредством полицейского бюро-
кратически-тоталитарного аппарата способство-
вало еще большему подавлению личности чело-
века-труженика.
Теоретическое обоснование процесса центра-
лизации русского государства и превращения его
в абсолютную монархию находит отражение в
сочинениях многих прогрессивных мыслителей
конца XVII — начала XVIII в., в том числе и
в таких произведениях Прокоповича, как «Ду-
ховный регламент», «Слово о власти и чести
царской», «Правда воли монаршей», «Розыск
исторический». «Правда воли монаршей» яви-
лась самым значительным политическим произ-
ведением времени Петра, посвященным вопросам
государства и права. Этот трактат стал идейным
обоснованием «просвещенного» абсолютизма в
России (см. 89, 254).
Дворянско-буржуазные исследователи посвя-
тили анализу теории просвещенного абсолютиз-
ма, развиваемой Ф. Прокоповичем, немало
работ, в которых они пытаются найти прежде
всего западноевропейские источники для объяс-
нения сущности и происхождения этой теории.
Действительно, Прокопович хорошо знал сочи-
нения западноевропейских мыслителей — созда-
телей раннебуржуазных теорий государства и
права, таких, как Липсий, Гроций, Гоббс, Пу-
фендорф, Буддей. В его библиотеке были также
труды Кампанеллы и Макиавелли, Жана Боде-
на, Томазия, Вольфа, защищавших сильную
централизованную власть. Прокоповичу были
известны сочинения монархомахов, или тирано-
борцев, — Теодора Бэза, Юния Брута и др., вы-
ступавших против верховенства королевской

власти. Обширная и хорошо подобранная библи-
отека Прокоповича, включающая сочинения
по вопросам государства и права английских,
французских, немецких, итальянских, польских
и т. д. авторов, свидетельствует, что, работая над
созданием учения о просвещенном абсолютизме,
он интересовался происхождением и развитием
государственных учреждений и правовых норм
у многих народов. Однако произведения назван-
ных мыслителей не были единственным источни-
ком формирования взглядов Прокоповича на го-
сударство и право. Основание созданной им тео-
рии просвещенно-абсолютистского государства
лежит прежде всего в изучении и обобщении со-
временной ему русской государственности и ее
истории.
Об интересе Прокоповича к истории русской
государственности свидетельствует тот факт, что
после его смерти в академическую библиотеку
были переданы древнерусские летописи, впослед-
ствии их внимательно изучал Ломоносов (см. 99,
79—80). На основании исследования этих ру-
кописей Прокопович написал несколько сочине-
ний, в том числе и о древнерусской государст-
венности. К ним относится прежде всего «Рос-
пись (родословная) князей и царей российских
до императора Петра Великого, с кратким
описанием знатнейших дел, с гравированным
каждого портретом». Автору данной книги
удалось обнаружить еще три аналогичные неиз-
вестные ранее работы Прокоповича (они хранят-
ся в отделе рукописей ЦНБ АН УССР).
В изучении государства Прокопович уже имел
многих предшественников. Оно привлекало вни-
мание и Максима Грека, и Ивана Пересветова,
и Юрия Крижанича. Усиление российского го-

сударства, выход его на международную арену
способствовали росту национального самосозна-
ния и пробуждению интереса к отечественной
истории. Появились первые исследования отече-
ственных авторов по истории России, в том чис-
ле и ее государственности. К ним принадлежит
«Хроника» Феодосия Сафоновича, «Синопсис»,
связанный с именем Иннокентия Гизеля, Нико-
новский свод Русских летописей, «Хронограф
сиречь летописец славянского языка и русского
рода» Сергия Курбасова, «Сокращение россий-
ской истории» Федора Грибоедова, «Скифская
история» Андрея Лызлова и др.
Прокопович, Бужинский, Татищев продолжа-
ют исследования в этой области и поднимают
их на новую ступень. Прежде всего делаются
попытки ввести историю России в контекст ми-
ровой истории. Необходимым условием истори-
ческого исследования, по мнению отечественных
историков, становится документальное подтвер-
ждение фактов в качестве попытки наметить
один из критериев научного подхода. Более то-
го, эти мыслители поднимаются уже до поста-
новки вопросов о сущности истории и ее перио-
дизации, вопросов, связанных с теорией и мето-
дом исторического исследования. Прокопович
вводит в свой лекционный курс, прочитанный в
киевской академии, специальный раздел «О
методе писания истории». Историю он ценит на-
столько высоко, что считает ее основанием всех
других наук — философии, естествознания, ме-
дицины, юриспруденции, этики. Однако исто-
рию он понимает как последовательную смену
царей, народов, держав, событий.
Апологетическое освещение просвещенного аб-
солютизма содержится в работах Прокоповича,

посвященных современной ему истории, таких,
как «История императора Петра Великого», «Ис-
тория о избрании и восшествии на престол... им-
ператрицы Анны Иоанновны». Не только в поли-
тических, философских, богословских трактатах,
но и в художественных произведениях (/«Влади-
мир», «Епиникион» и др.) мыслитель использует
обращение к отечественной истории, к нацио-
нально-патриотической теме для обоснования
необходимости просвещения, просвещенного аб-
солютизма. Феофан живет в самой гуще полити-
ческих событий, всю свою деятельность подчиня-
ет он злобе дня — обоснованию и защите
петровских преобразований и, конечно же, не
предлагает отказаться от настоящего ради про-
шедшего. «...Что от жития нашего прошло, —
утверждает он, — все то умерло, и как не сыти
есмы прршлогодскою пищею, так не живем мимо-
шедшими временами» (45, ч. II, 122). Вместе с
тем Прокопович считает, что только очень не-
дальновидные, ограниченные и невежественные
политики отказываются использовать историю в
понимании и обосновании современности. Ибо,
говорит он, кто не знает прошедшего, тот по
«удивительной слепоте не видит того, что совер-
шается в настоящее время».
Учение о просвещенном абсолютизме, разви-
ваемое Феофаном Прокоповичем, есть результат
применения теорий естественного права и обще-
ственного договора к пониманию истории рус-
ской государственности и насущных потребно-
стей русской державы петровского времени.
Прокопович не был первым отечественным мыс-
лителем, применившим эти теории в качестве
идеологического оружия в борьбе за прогрес-
сивные общественные идеалы. Уже в конце

XVI в. их использует автор «Апокрисиса» в
борьбе против закабаления народов Украины и
Белоруссии польской короной, а несколько ра-
нее к ним обращался Иван Пересветов, обосно-
вывая необходимость дальнейшей централиза-
ции и усиления российского государства. Эти
теории получили развитие и в трудах молдав-
ского мыслителя, жившего в России, Николая
Милеску (Спафария).
Учение Прокоповича о просвещенном абсолю-
тизме, так же как и раннебуржуазные естест-
венноправовые теории Липсия, Гоббса, Гроция,
Пуфендорфа, Буддея и др., на которые он опи-
рался, были исторически ограничены. Для них
характерен антиисторизм. Они не только выво-
дили государство и право из неизменной приро-
ды человека, но и считали, что их сущность оста-
ется постоянной и неизменной. Их зависимости
от социально-экономических отношений, способа
производства эти мыслители еще не видели.
Обосновывая новые общественные и политиче-
ские порядки, которые стремилась утвердить
буржуазия, они рассматривали их как естествен-
ные, соответствующие разуму и природе человека.
Считая, что государство есть результат меха-
нического соединения отдельных индивидов пу-
тем общественного договора, эти теории отра-
жали зарождающийся буржуазный индивиду-
ализм.
Однако при всех этих особенностях естествен-
ноправовые теории были идеологическим ору-
жием в борьбе против средневекового религиоз-
ного мировоззрения, против феодальных поряд-
ков, которые ими изображались как неразумные
и не соответствующие природе человека. Они
раскрывали «земное» происхождение государст-

ва и других общественных институций. «...Уже
Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс,
Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте,
Гегеля, — пишет Маркс, — стали рассматривать
государство человеческими глазами и выводить
его естественные законы из разума и опыта, а
не из теологии» (1, 111). Конечно, ранние бур-
жуазные теоретики государства и права наряду
с естественным признавали и божественное пра-
во, они еще не отрицали, а лишь ограничивали
сферу теологии. Еще более отчетливо это высту-
пает у Прокоповича, который создавал свою тео-
рию просвещенного абсолютизма в феодальной
стране, где буржуазия лишь зарождалась и где
ее интересы на определенном отрезке истории
сближались с интересами прогрессивных слоев
дворянства.
Ни Гоббс, ни Гроций, ни Пуфендорф, неодно-
кратно ссылаясь на откровение, уже не обра-
щаются к нему как к самостоятельному источни-
ку доказательства в теории происхождения госу-
дарства, таковыми у них выступают лишь естест-
венный закон и естественное право. Прокопович
также исходит из этих доказательств. Но в
отличие от западноевропейских мыслителей он
прибегает еще и к откровению. Весь ход аргумен-
тации ведется им параллельно, каждое утверж-
дение выводится и из Библии и из естест-
венного разума. Это легко объяснимо не только
высказанными выше соображениями, но и тем,
что «Правда воли монаршей» и другие его сочи-
нения писались для убеждения широкого круга
читателей, сознание которых было еще религи-
озным. Но все же «центр тяжести всего тракта-
та лежит в рационалистических доказательствах.
Изложенное в нем учение осталось бы, собст-

венно, по существу неизменным, если отбросить
всю аргументацию богословского характера»
(79, 37).
В соответствии с принципами теории естест-
венного права Прокопович считает, что государ-
ство существовало не всегда, но возникло во
времени, а до этого люди жили в свободном со-
стоянии, не зная государственной власти. Но
если Гоббс считал, что для этого состояния была
характерна война всех против всех, а из учения
Пуфендорфа следовало, что тогда царил мир, то
Прокопович полагает, что в естественной, т. е.
предгосударственной, жизни людей имели место
и мир и война, и любовь и ненависть, и добро и
зло. Человек, обладающий свободой воли, может
творить и добро и зло, хотя по своей природе
он более склонен к добру, «с стороны одной ве-
лит нам естество любити себе и другому не тво-
рити, что нам не любо, а со другой стороны
злоба рода растленнаго разоряти закон сей не
сумнится, всегда и везде желателен был страж,
и защитник, и сильный поборник закона, и то
есть державная власть» (49, 81—82).
Как видно, к числу естественных законов Про-
копович относит и те, которые непосредствен-
но вытекают из инстинктивного стремления к
взаимному сохранению жизни, продлению чело-
веческого рода. В «Правде воли монаршей»
среди названных законов на первое место ста-
вится забота родителей о своих детях, которая
в той или иной степени свойственна всему жи-
вому. Отметим также, что гражданское право
Прокопович выводит из семейного права. Под-
черкивая роль инстинктов в природном праве,
он высказывает мысли, близкие Пуфендорфу,
ибо среди указанных последним трех источников

естественного права, а именно «общественных
инстинктов», человеческого разума и воли, на
первое место Феофан ставит именно инстинкты.
Это обстоятельство характерно и для многих
других представителей естественноправовой шко-
лы. «Прежние философы государственного пра-
ва, — отмечает Маркс, — исходили в своей кон-
струкции государства из инстинктов, — напри-
мер, честолюбия, общительности...» (1, 112).
По мнению Прокоповича, сама государствен-
ная власть необходима для того, чтобы не нару-
шался естественный закон, чтобы держать в
узде злые страсти людей, охранять человеческое
сожительство. «Верховная в человецех власть, —
пишет он, — сия-то есть и злострастием челове-
ческим узда и человеческого сожительства огра-
да, и обережение, и заветренное пристанище.
Если бы не сие, уже бы давно земля пуста была,
уже бы давно исчез род человеческий. Злобы
человеческие понудили человек во един общества
союз и сословие собиратися, и придержащими
властьми, силою, от всего народа, паче же от
самого бога данною, вооруженными хранити и
заступати себе как от внешних супостатов, так
и от внутренних злодеев» (45, ч. III, 73). По-
этому «власть державная естественному закону
есть нуждна» (49, 82). Вместе с ней для сохра-
нения естественного закона нужны и граж-
данское право и законы. Отрицать их необ-
ходимость для общества, «властей не хоте-
ти, — пишет мыслитель, — есть хотети погибели
человеческой» (там же, 83).
Утверждая, что «власть верховная от самого
естества начало и вину приемлет», мыслитель
показывает, что ее становление связано с дого-
вором, посредством которого народ передает

свою волю, отрекаясь от нее, одному лицу —
монарху. Но, объясняя происхождение государ-
ственной власти из общественного договора,
Прокопович осознает, что подобное утвержде-
ние, по которому монарх получает свою власть
из рук народа, противоречит Библии, ибо там
сказано: «Несть власть, аще не от бога». По-
этому для того чтобы обезопасить свою теорию,
он тут же прибавляет: «Ведати же подобает, что
народная воля... бывает не без собственного
смотрения божия, по божиим мановениям дви-
жима действует. И того ради вся долженства как
подданных к государю своему, так и государя
к добру общему подданных своих не от единой
воли народной, но и от воли божией происходит»
(там же, 22). Однако это разъяснение не устра-
няет противоречия, ибо если любая власть от бога,
то и ликвидация ее и замена также происходит
от бога. Прокопович избегает этого вывода,
жертвуя логической последовательностью. Ведь
он утверждает, что, отдав свою волю монарху,
народ больше не может забрать ее у него, даже
в том случае, если монарх нарушает договор и
не заботится об общей пользе. По мнению Про-
коповича, народ должен подчиняться, согласно
договору, и хорошей и плохой власти. Договор,
по Прокоповичу, имеет ярко выраженную одно-
сторонность: он обязателен только для народа.
Прокопович придает своему учению крайне аб-
солютистский характер. Народ не может ничего
повелевать своему государю, не может восстать
против него, но должен беспрекословно повино-
ваться ему, не осуждая никаких его действий,
даже насилия.
Сопоставляя договорную теорию Прокоповича
и подобные теории западных мыслителей, отме-

тим, что, по Гоббсу, формообразующий фактор
власти есть передача воли каждого отдельного
индивида монарху; субъектом обязанности под-
чинения в государстве является каждый отдель-
ный индивид. У Прокоповича в отличие от Гобб-
са таким фактором выступает общая воля все-
го народа как определенного единства, субъек-
том подчинения — также весь «народ» как целое,
который не расчленяется на изолированные ин-
дивиды, как у Гоббса. Здесь Прокопович ближе
к Гроцию, Пуфендорфу, Буддею. Но вместе с
тем есть в этой теории и такие моменты, кото-
рые сближают ее с теорией Гоббса.
Так, у Пуфендорфа договор между подданными
и властителем является двусторонним, у Гроция
и Буддея допускаются исключения из обязанно-
сти подчинения. У Гоббса же и Прокоповича до-
говор между подданными и верховной властью
является строго односторонним, никакого про-
тиводействия этой власти, никакого исключения
из обязанности подчинения не допускается. На-
рушение гражданской свободы возводится ими
в принцип, любое повеление верховной власти
должно беспрекословно выполняться. «Может
монарх государь законно повелевати народу не
только все, что к знатной пользе отечества своего
потребно, но и все, что ему не понравится, толь-
ко бы народу не вредно и воли божией непротив-
но было» (35, 26). «Чернь», восстающая против
верховной власти, изображается им, в согласии
с другими представителями школы естественного
права, как темная и грубая стихийная сила.
Он осуждает «безумных оных свободолюбцев»,
«свирепый бунт донской и жестокий мятеж аст-
раханский». Власть черни для него отвратитель-
на. «Меры в ярости не знает простолюдное

свирепство, когда видит вся по воле своей»
(Я 3).
Государство, которое обосновывает и защища-
ет Прокопович, это государство эксплуататоров,
оно антинародно по своей сущности, хотя и
изображается как выразитель интересов всего
народа, защитник его блага и пользы. Но это
обстоятельство еще не осознается мыслителем.
Народ в государственно-правовой теории Про-
коповича выступает исключительно как субъект
обязанностей и подчинения. Передавая, согласно
договору, свою волю верховной власти, он вмес-
те с ней передает и свою суверенность. Субъек-
том суверенитета, согласно его учению, является
только верховная власть, народ суверенитетом
не обладает.
В определении обязанностей верховной вла-
сти Прокопович исходит из того же принципа
общенародной пользы, что и западноевропей-
ские мыслители, а также его единомышленники
Кантемир, Татищев, Бужинский. «Всякая власть
верховная, — пишет Феофан, — едину своего
установления вину конечную имеет всенародную
пользу» (35, 27). Идея «всенародной» пользы
красной нитью проходит через все общественно-
политические сочинения Прокоповича. Именно в
ее реализации видит он смысл установления го-
сударственной власти. Хотя Прокопович еще не
осознает классового содержания этой идеи, он
уже оперирует ею как наполненной этим содер-
жанием. С развитием социальных противоречий
станет очевидным, что эта идея все больше пре-
вращается в вуаль, прикрытие для эгоистических
интересов определенных классовых сил. Поэтому
понятно, почему уже Сковорода отказывается от
ставшей насквозь фальшивой идеи общего блага,

а Радищев показывает, что за нею скрываются
интересы церкви и самодержавия, которые «со-
юзно общество гнетут». Во времена Прокоповича
это обстоятельство еще не только не осознава-
лось, но сама идея всенародной пользы выпол-
няла социально-прогрессивную роль, так как она
использовалась для борьбы против средневеко-
вого мировоззрения, феодальной раздробленно-
сти, верховенства церковной власти. Лозунги
общедемократических свобод, отражающие стре-
мления всех прогрессивных слоев общества, ис-
пользуются восходящими эксплуататорскими
классами, изображающими свои собственные
интересы как общенародные интересы, но эти
лозунги тут же выбрасываются, как только эти
классы приходят к господству.
Заботу властителя о благе народа Прокопович
видит в обеспечении государственной безопасно-
сти, мира, внутреннего порядка, правосудия,
благосостояния и просвещения граждан. Обя-
занности государя, по его мнению, должны на-
правляться на светские дела, прежде всего граж-
данские и военные. Проблемы войны и мира,
войн справедливых и несправедливых, обраще-
ние к которым было продиктовано насущными
интересами России, занимают большое место в
сочинениях мыслителя, особенно в «Христовых о
блаженствах проповеди толкованиях». Он стра-
стно пропагандирует необходимость укрепления
российской армии и флота, а в написанном им
предисловии к «Книге устав морской» поднима-
ет этот вопрос, по выражению Плеханова, на
высоту философии истории. Подробно останав-
ливаясь на проблеме мира и миротворения, ко-
торое входит в обязанности верховной власти,
Прокопович высоко возносит и прославляет мир

между народами. «Мира плоды от вне, — гово-
рит он, — беспечалие от нашествий, и безопас-
нии к чуждым странам, купли ради и полити-
ческих польз многих исходы и выходы. Плод
же мира от внутрь, есть умаление народных тя-
жестей, что будет, если не будет расхищения го-
сударственных интересов... плод мира есть об-
щее и собственное всех изобилие, что будет, если
переведется много множество тунеядцев, иско-
ренятся татьбы и разбои, и искусство экономи-
ческое заведется, плод мира есть, великих чест-
ных учений стяжание» (45, ч. III, 96).
Прокопович понимает, что обеспечение народ-
ной пользы, так же как силы и мощи государ-
ства, связано с развитием производства. Он
вменяет в обязанность верховной власти забо-
ту «о постройке новых публичных дорог, о при-
уготовлении к переправам мостов и пристаней»,
о том, чтобы множились «у нас предивные рудо-
копные заводы, различные мастерства и худо-
жества, исправленное и умноженное купечество»,
«инженерство, корабельное дело, архитектура».
В основе всего этого должно лежать экономиче-
ское искусство, которое «сообщает правила
ведения хозяйства» (61, 13 об.). Размышления
Прокоповича над проблемами «экономического
искусства» способствовали тому, что при всей
идеалистичности его взглядов на историю в них
нередко можно заметить отдельные догадки о
том, что в основе общественных явлений лежат
не идейные, моральные, теологические факторы,
а материальное бытие людей.
Рассматривая обязанности верховной власти,
Прокопович особенно много внимания уделяет
необходимости организации школ, академий,
библиотек, настаивает на всеобщности образо-

вания; требует исправления нравов, искоренения
суеверия и невежества. Он защищает также сво-
бодное от давления церкви научное исследова-
ние, свободу совести и религиозную терпимость,
равенство женщины, ее право на образование,
занятие государственных должностей и т. д.
Мечтая о просвещенном правителе, философе
на троне, который будет управлять согласно за-
конам разума и естества, просветит народ, укре-
пит государство и выведет его на путь общеевро-
пейского прогресса, Прокопович не понимал уто-
пичности и идеалистичности своих мечтаний.
Общественные предпосылки для такого понима-
ния еще не созрели.
Но тем не менее некоторые элементы понятия
всенародной пользы в учении Прокоповича имели
весьма прогрессивный общественный смысл.
К ним прежде всего относится требование мира
между народами, развития производительных
сил страны, правосудия, всеобщего образования
и т. д. Критика им верховенства бояр, князей,
церкви была продиктована прежде всего интере-
сами зарождающейся буржуазии и служилого
дворянства и соответствовала интересам всех
прогрессивных элементов российского общества
того времени.
Вся история России представляется Прокопо-
вичу как переход от первоначальной целостно-
сти к расчленению и раздробленности и к по-
следующему восстановлению утраченного един-
ства, т. е. в форме определенной триадичности.
Обосновывая историческую необходимость объ-
единения русских земель, все мрачные страницы
предшествующей истории России он объясняет
процессом децентрализации. Мыслитель счита-
ет, что только в результате раздробленности,

усобиц и ослабления Россия подпала под монго-
ло-татарское иго, подверглась нашествию немец-
ких рыцарей, шведских, польских, литовских
князей и королей, которые ее «аки разметан-
ную махину (стыдно вспомнить) тиранским вла-
дением топтать начали».
Прокопович высоко оценивает деятельность
московских князей по единению русских земель
в одно государство. Среди них он особенно вы-
деляет Ивана Грозного, который, «познав истин-
ную вину смертоносныя болезни», «прежнюю
силу российскую, раздором умерщвленную, сою-
зом воскресил и оживил» (36, 3). Когда же кня-
зья московские стали собирать отдельные кня-
жества в единое целое, когда Русь «члены свои
союзом единым во едино паки государство собра-
ла, и аки бы срослась в единое тело, тогда не
только вышеупомянутых тиранов своих под своя
ноги подвергла, но сверх того превеликая и даль-
ные царства и княжения приняла под крылия
свои» (45, ч. III, 205).
Особенно много внимания мыслитель уделяет
критике аристократической олигархии, прежде
всего олигархического правления верховников.
Как известно, Прокопович, Татищев, Кантемир
идейно возглавили дворянскую оппозицию вла-
сти верховников и способствовали тому, что с их
«затейкой» было покончено. Выступая против
власти верховников, Прокопович прежде всего
отстаивал прогрессивные общественные преобра-
зования, проведенные Петром, которые пытались
ликвидировать верховники. Долгорукие, Менши-
ков, Апраксин, Головкин, Толстой, Голицын,
Остерман, образуя Верховный тайный совет и
став во главе государства, начали с того, что
по существу лишили прав Сенат, свели на нет

значение Берг- и Мануфактур-коллегии, ликви-
дировали Главный магистрат, а городское само-
управление подчинили губернаторам, отказались
от протекционистской политики в области внеш-
ней торговли. Началась подготовка к восстано-
влению патриаршества. Все эти акции значи-
тельно ухудшали положение зарождающейся
буржуазии. Введение доимочной комиссии для
взыскания налогов (доимок) вызвало ропот
дворянства. Защищая петровские преобразова-
ния, Прокопович показывал, что верховники
только делали «вид, будто они народной пользе
служат, а самим делом, желая получить себе хоть
часть царской власти, когда целой оной достать
не могли», стремились «власть государству со-
кратить и некими установлении малосильною
учинить». «...Диктаторы, — пишет он о верхов-
никах, — власть всемощная и лютая, и паче мо-
наршества страшнейшая...» (45, ч. I, 103).
Защищая идею централизации государствен-
ной власти, Прокопович предпочитает власть
абсолютного монарха власти аристократической
олигархии. Среди различных форм монархиче-
ского правления он наиболее подходящей для
России считал наследственную монархию. Обос-
новывая в «Правде воли монаршей» закон о пре-
столонаследии, последовавший после дела царе-
вича Алексея, он показывает, что наследником
не обязательно должен быть кровный родствен-
ник, но то лицо, которое, по мнению правящего
монарха, сможет наилучшим образом продол-
жить его дело, защищать целостность отечества
и служить народной пользе.
Учение Прокоповича о просвещенно-абсолю-
тистском государстве направлено не только про-
тив ограничения царской власти князьями и бо-

ярами, но и против существования в российской
державе самостоятельной и независимой власти
церкви. Во всех своих теоретических работах и
всей своей практической деятельности Прокопо-
вич отстаивал подчинение церкви светскому го-
сударству.
Утверждая главенство светского государства
над церковью, мыслитель выступает не только
против католических доктрин, обобщающих и
обосновывающих практику существования ин-
ститута папства (Фома Аквинский, Роберт Бел-
лармин и др.), но и против взглядов, обычаев,
установлений русской старины, согласно кото-
рым «священство царства поболе есть». Ведь в
России существовало если не верховенство духо-
венства над светской властью, то по крайней ме-
ре параллелизм двух властей — власти царя и
власти патриарха. Вопреки этой традиции Про-
копович доказывает, что главенство принадле-
жит только светской власти. Из верховенства
светской власти следует подчиненность ей вла-
сти церковной. Апология юридического подчи-
нения церкви светскому государству развита
мыслителем в сочинении «Розыск исторический»,
которое во многом созвучно идеям, высказанным
в Гоббсовом «Левиафане». В этом произведении
Прокопович утверждает, что вся полнота влас-
ти в государстве безраздельно принадлежит ца-
рю. Патриарх и духовенство также подвластны
и подсудны царю, как и все остальные поддан-
ные. Эта мысль последовательно проводится Фе-
офаном на протяжении всего произведения. «Го-
сударь, власть высочайшая, — пишет он, — есть
надсмотритель совершенный, крайний, верхов-
ный и вседействительный, то есть имущий силу
и повеления, и крайнего суда, и наказания над

всеми себе подданными чинами и властьми, как
мирскими, так и духовными» (43, 23). В «Слове
о власти и чести царской» Феофан подтверждает
свою мысль о подчинении духовенства власти
царя, духовенство низводится им до роли осо-
бого рода чиновников, пребывающих на службе
светского государства.
Идея о подчинении церкви и духовенства
светскому государству, с наибольшей полнотой
выраженная в написанном Прокоповичем при
участии Петра I «Духовном регламенте», при-
обрела силу закона. Объективно она способст-
вовала высвобождению не только государства,
но и всей общественной и умственной жизни
России, прежде всего науки, литературы, искус-
ства, из-под опеки духовенства. Не удивительно,
что среди всех философских идей, высказанных
Прокоповичем, именно это его требование, выте-
кающее из учения о просвещенном абсолютизме,
о подчинении церкви государству, вызвало наи-
более сильное сопротивление духовенства. Здесь
речь шла уже не об абстрактном теологическом
вопросе, а о реальных жизненных интересах, о
власти, о сохранении или секуляризации церков-
ной и монастырской собственности. Если крити-
ка Феофаном суеверий, невежества, стремление
ввести разум и научные доказательства в обос-
нование веры объективно и подрывали основы,
на которых держалась власть церкви, однако
не были для нее чрезмерно опасными, так как
она выработала умение приспосабливаться к но-
вым условиям жизни, и в частности к достиже-
ниям науки, то отрицание Прокоповичем главен-
ства церковной власти, теоретическое и практи-
ческое обоснование необходимости ее подчине-
ния светскому государству касалось социального

и имущественного статуса церкви и было для
нее весьма ощутимым ударом. Поэтому упраздне-
ние верховенства церковной власти духовенство
изображало как разрушение церкви и веры во-
обще, ее догматов и законов. Ведущие деятели
православной церкви и ее идеологи, такие, как
Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский, Ге-
оргий Дашков, выступили против Прокопо-
вича.
Это выступление закономерно вытекало из
всего предшествующего хода борьбы, которую
Прокопович и другие прогрессивные мыслители
того времени вели против церковников-ортодок-
сов. Она началась отнюдь не после публикации
«Духовного регламента», «Правды воли монар-
шей», указа «О звании монашеском», а гораздо
раньше, в первые же годы преподавания Фео-
фана в киевской академии. Об этом красноречи-
во свидетельствует «Дело о Феофане Проко-
повиче», из которого видно, что церковные
ортодоксы наряду с обвинением Прокоповича в
отрицании церковных обрядов, разрушении пра-
вославных догматов вменяли ему в вину и то, что
он не только елеосвящение, брак, но и священ-
ство не считал таинством.
Уже в это время сторонники ортодоксии уст-
раивают для обличения еретизма Прокоповича
публичные дискуссии в киевской академии
и Братском монастыре. Его оппонентами в этих
дискуссиях выступают Гедеон Вишневский, Мар-
келл Родышевский и др. Они внимательно изуча-
ют не только тексты его лекций и сочинения, но
даже пометки на книгах, которые, по их мнению,
имели целью «учение ариево оправдать», пока-
зать, «что Калвин, будто, право учит, а благо-
честивое учение наше аки бы неправое» (117,2).

Дальнейшее обвинение Прокоповича в «непра-
вославии» было связано с полемикой против его
сочинения «Книжица в ней же повесть о распре
Павла и Варнавы с иудействующими и труд-
ность слова Петра Апостола о неудобоносимом
иге пространно предлагается» (1712), содержа-
щего реформационные идеи и подрывающего
авторитет церкви и соборов. С критикой идей
Феофана, изложенных в этой книге, выступил
один из наиболее эрудированных теоретиков
православной ортодоксии, Феофилакт Лопатин-
ский. В предисловии к его обширному двухтом-
ному сочинению «Возражение на книгу иго не-
удобьносимое» сказано: «...вина убо сочинения
книжицы сея есть писание противниче, вносящее
в мир российский мудрования реформатския, до-
селе в церкве православной неслышанныя» (97,
1, 9 л., 9 об.). Книгу Прокоповича он называет
«тлетворным еретическим источником», мут-
ные воды которого смущают народ.
Через несколько лет, когда Петр I вызвал
Прокоповича в Петербург, староцерковная пар-
тия, поняв намерения царя использовать Фео-
фана в качестве «троянского коня» в борьбе с
церковной оппозицией, приложила все усилия,
чтобы не допустить занятия им ведущих долж-
ностей в православной иерархии. В качестве
препятствия для посвящения его в псковские
епископы Стефан Яворский выставлял еретизм
Феофана («учение новое, несогласное святой на-
шей апостольской православной церкве»). Для
того чтобы настроить против Феофана влиятель-
ных иереев, он обратился со специальным посла-
нием к Алексею Сарскому и Подонскому и
Варлааму Тверскому и Кашинскому. В этом по-
слании он требует, чтобы Прокопович публично

отрекся от своих взглядов. Яворский подготовил
даже текст отречения. Совместно с Яворским
Гедеон Вишневский и Феофилакт Лопатинский
снова просматривают записи лекций, сочинения
и пометки на книгах, сделанные рукой Прокопо-
вича, выискивая в них еретические места. Дают
их для просмотра Софронию и Иоаникию Лиху-
дам, которые подтверждают вывод о еретизме
Прокоповича. Однако все эти старания оказались
напрасными, по воле Петра Феофан не только
занял епископскую кафедру, но его противни-
кам Яворскому, Вишневскому и Лопатинскому
пришлось приносить ему извинения.
Защищая автономию церкви и «чистоту» пра-
вославия, Яворский выступает против Феофана
с «рядом полемических произведений. Так, в
ответ на «Духовный регламент» и сочинение
Феофана, доказывающее необходимость изъять
упоминание имени патриархов из церковных
молитв, он пишет «Апологию». Наиболее развер-
нутая критика взглядов Феофана и его еди-
номышленников дана в сочинении Яворского
«Камень веры». Направленное на защиту автоно-
мии церкви, чистоты православия и древнерус-
ского благочестия, это произведение, проти-
воречащее духу петровских преобразований в
области отношения церкви и государства, не было
напечатано при жизни его автора. Просмотрев
«Камень веры» и ознакомившись с отзывом о
нем Феофана, Петр I отрицательно отнесся к
возможности его публикации. Оно было издано
единомышленниками Яворского уже после смер-
ти Петра и сразу же стало использоваться как
идейная опора церковно-боярскими кругами,
мечтавшими о реставрации старины, в том числе
и власти патриарха.

В 1726 г., уже после смерти Петра I, на осно-
вании доноса и материалов, представленных
Маркеллом Родышевским, в тайной канцелярии
разбиралось дело по обвинению Феофана в ере-
тизме. Маркелл, который, по словам И. Чисто-
вича, «преследовал и мучил Феофана с изуми-
тельной настойчивостью, с самоотвержением по-
чти фантастическим» (127, 155), готовил против
него новый донос. За спиной Маркелла стоял
Георгий Дашков, один из претендентов в патри-
архи. Его поддерживали Д. М. Голицын и другие
представители родовой аристократии. Последние
добивались устранения Прокоповича с политиче-
ской арены. Против Феофана при их поддержке
сочиняются пасквили, подметные письма, в том
числе и подложное письмо, написанное будто бы
римским папой Бенедиктом (см. 111). Об этом
же свидетельствует и такой документ, как «Кри-
тические замечания на печатные переводы и со-
чинения архиепископов Гавриила Бужинского и
Феофана Прокоповича» (95), который предше-
ствовал преданию церковному суду Бужинского
и новому туру слушания дела о еретизме Про-
коповича в тайной канцелярии.
Защищая петровские реформы, направленные
на подчинение церкви государству, искоренение
монашества, секуляризацию монастырских име-
ний, Прокопович пишет ряд произведений, а так-
же развивает эту тему в своих «Словах». Отра-
жая обвинения в еретизме, он выдвигает против
своих противников из церковного лагеря более
страшное обвинение в подрыве мощи государст-
ва, в посягательстве на царскую власть, в орга-
низации антиправительственных фракций и заго-
воров. Последними он буквально запугивает
монархов и их министров и благодаря этому дер-

жит их под своим влиянием. Одновременно он
ведет борьбу против восстановления патриарше-
ства. В этой борьбе наряду с разными политиче-
скими ходами он использует и такое оружие, как
сатиру. Среди найденных нами неопубликован-
ных латинских стихотворений Феофана Прокопо-
вича две эпиграммы и сатира посвящены остро-
му осмеянию претендента в патриархи Георгия
Дашкова, который надеялся получить это место,
раздаривая коней из своего завода. По тонкости,
остроумию, глубине и язвительности нападок на
представителя духовенства эта сатира заслужи-
вает быть причисленной к лучшим антиклери-
кальным произведениям начала XVIII в. На-
помним, что «добрым пастырем стада кобыл»
Дашков называется и в другом произведении то-
го времени — «Молотке на «Камень веры»», эта
же тема используется для осмеяния Дашкова и
в сатирах Кантемира.
Естественно, что в период господства верхов-
ников Прокопович в силу своего положения не
мог открыто выступить против «Камня веры».
Поэтому он избирает для его критики другие
средства. С одной стороны, внутри страны он
ведет анонимную критику, выступая от лица про-
живающего в России протестанта. Так написан и
памфлет «Молоток на «Камень веры»» (61), и
«Отяготительные обряды римской и греческой
церкви» (30). С другой стороны, он переносит
полемику против «Камня веры» за границу. Об
оперативности его действий свидетельствует то,
что уже в майском номере «Лейпцигских ученых
актов» за 1729 г. появляется разбор этого сочи-
нения Яворского, изданного в 1728 г. К концу
этого же года в Йене выходит книга, посвя-
щенная критике «Камня веры», написанная

И. Ф. Буддеем в форме письма к другу, прожи-
вающему в Москве (130). Никто не сомневал-
ся в том, что «другом, проживающим в Москве»,
был Феофан.
Более того, Лопатинский прямо заявлял, что
автором рецензии и книги является не кто иной,
как сам Феофан. Возможно, что он был недалек
от истины: факты, материалы, первоначальный
текст, вероятно, посылались Буддею Феофаном.
Это подтверждает и изучение писем Прокопо-
вича, из которых видно, что после напечатания
«Камня веры» он направил в Йену жившего в
его доме ученика Алексея Зеньковского. Вскоре
после его возвращения и появилась упомянутая
книга. Прокопович привлекал для критики книги
Яворского и других видных ученых-протестан-
тов, в частности Иоганна Теодора Яблонского,
Иоганна Христиана Маке.
Православные богословы-ортодоксы вынуж-
дены были отвечать на критику. При поддержке
Д. М. Голицына Ф. Лопатинский пишет «Апо-
крисис или ответ на писание ответное Францис-
ка Будеа к некому другу, на Москве живущему
о лютеранской ереси на книгу блаженныя памя-
ти преосвященнейшего Стефана Яворского мит-
рополита Рязанскаго и Муромскаго, нареченную
Камень веры, напечатанное в Иэнне лета 1729»
(96).
В развернувшейся дискуссии наряду с основ-
ным вопросом об отношении государства к церкви
и древнерусскому благочестию (почитанию икон,
мощей, призыванию святых, соблюдению постов
и т. д.) рассматривались и другие вопросы, вы-
текающие из основных, в том числе и об отноше-
нии к еретикам и иноверцам. Если представители
староцерковной партии относились к ним нетер-

пимо, то государство, испытывающее потреб-
ность в притоке иностранных специалистов, в
купцах и заводчиках, среди которых было не-
мало раскольников, не могло разделять этой не-
терпимости. Здесь интересы церкви и государст-
ва существенно расходились. Прокопович безус-
ловно отстаивал интересы государства.
Считая наиболее действенным методом против
раскола просвещение и убеждение, Прокопович
вел переписку с некоторыми его представителя-
ми, в том числе и Семеном Денисовым, ответные
послания которого сохранились (см. 81, 61—69).
Если раскол представлялся Прокоповичу
следствием невежества простого народа, требу-
ющего просвещения, и он призывал к терпимос-
ти по отношению к его представителям, то цер-
ковную оппозицию он считал возможным пре-
следовать всеми доступными тогда средствами.
В его глазах ее сторонники были прежде всего
государственными преступниками, ибо, защищая
самостоятельную власть церкви, они покушались
на верховенство государственной власти, а на-
стаивая на возврате монастырских имений, пы-
тались присвоить государственное имущество,
необходимое для содержания армии, флота, про-
свещения. К тому же они были его личными
врагами.
Детальное исследование последующей борьбы
Феофана с представителями церковной оппози-
ции, в том числе и решиловского дела, связанно-
го с выявлением автора пасквиля на Феофана и
подметного письма от имени папы, дано в рабо-
тах И. Чистовича (126; 127). Как показывают
материалы этого дела (хранящиеся в ЦГАДА
и сейчас уже трудно поддающиеся чтению), в
основном оно было направлено против сторон-

ников восстановления власти патриарха, защит-
ников монашества, монастырских имений, цер-
ковном старины (104; 105). Вместе с тем в свя-
зи с этим делом погибло и подверглось тяжелым
репрессиям немало ни в чем не повинных людей.
Учение Прокоповича о государстве, исходящее
из понятий естественного закона, общественного
договора, всенародной пользы, философа на тро-
не, представляло собой просвещенно-абсолютист-
ский вариант теории естественного права. Оно
отражало и теоретически обосновывало объек-
тивно происходящий в России процесс превра-
щения самодержавия, ограниченного властью
бояр и церкви, в абсолютную монархию. Напра-
вленное против верховенства власти бояр и цер-
кви, т. е. против наиболее значительных сил
феодализма, это учение имело прогрессивное для
своего времени значение, выражая также ряд
требований, соответствующих интересам всех
прогрессивных сил русского общества того вре-
мени. Однако с ростом царского абсолютизма,
с усилением крепостного гнета, развитием осво-
бодительного движения прогрессивные русские
мыслители освобождаются от иллюзии о филосо-
фе на троне, направляющем Россию к всеобщему
благоденствию. Уже в 60—80 годах XVIII в. в
нашей стране появляются критики теории есте-
ственного права, осуждение царского деспотизма,
антикрепостнические идеи. Они обнаруживают
тенденцию к перерастанию в теорию народной
революции, что наиболее полно и ярко выступа-
ет в сочинениях А. Н. Радищева.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение философского курса Ф. Прокоповича, его сочинений, речей, документов дает основание для вывода о том, что в них отразился процесс смены формаций: разложение феодального и зарождение буржуазного уклада. Это объясняет тот факт, почему в его взглядах содержатся и элементы новых воззрений, и остатки старых. Переходный характер эпохи обусловил определенный синкретизм философских взглядов мыслителя, который проявился двояко.

Во-первых, в его взглядах наряду с элементами схоластики присутствуют идеи Возрождения, Реформации, Просвещения. Они выражают тенденцию перехода от схоластики к философии Просвещения. Эта тенденция свидетельствует как о кризисе и распаде духовной культуры феодализма, так и о зарождении системы идей и теорий, посредством которых носители нового общественно-экономического уклада утверждали свое право на существование и боролись за свое господство. Поскольку элементы Просвещения содержались в философских взглядах Прокоповича, написанные им произведения активно содействовали консолидации новых общественных сил, осознанию ими своих интересов и выработке общей идейной платформы.

Во-вторых, взгляды Прокоповича отражают тот уровень развития отечественной философии, когда в ней происходили процессы сужения предмета философии, сосредоточения ее на решении собственно философских проблем. В это время из философии вычленяются конкретные науки о природе и обществе. Как свидетельствует философский курс, прочитанный Прокоповичем, этот процесс еще не был завершен, что особенно наглядно представлено в его натурфилософии, где он излагает сведения из области астрономии, физики, химии, биологии, медицины. Одновременно происходит все большее отделение философии от теологии. С одной стороны, идет рафинирование идеалистических систем, идея бога очищается от личностной формы и превращается в философский сверхчувственный абсолют. Связь этих систем с теологией становится более отдаленной, более тонкой и завуалированной. С другой стороны, идеалистические системы все больше наполняются материалистическим содержанием, прежде всего посредством возрастания в них элементов пантеизма и деизма.

Произведения Прокоповича отражают происходивший в отечественной философии процесс изменения значимости и субординации ее компонентов. Развитие производительных сил приводит к выдвижению на первый план наук о природе. Природа становится важнейшим объектом философии. Ее изучение перестает быть введением в богопознание. Это приводит к существенной перестройке теории познания, к изменению стиля мышления, способов доказательства, критериев истинности. В произведениях Прокоповича уже достаточно отчетливо выступает тенденция к признанию незыблемости законов при-

роды , которая служит основанием для критики чудес и суеверий. Он воспевает силу и мощь человеческого разума, выступает против авторитаризма и догматизма, настаивает на пользе и практической приложимости знания.

Однако в период крупных общественно-исторических сдвигов и их подготовки не вопросы изучения природы, не проблемы гносеологии являются определяющими и центральными в системе философского знания. Их решение служит базисом для постановки наиболее важного в такие периоды вопроса, а именно вопроса о политической власти. Ответ на этот вопрос содержался в философских учениях о человеке, обществе и государстве. Вполне закономерно поэтому, что центральным в произведениях Прокоповича является учение о просвещенно-абсолютистском государстве, отражающее интересы зарождающейся буржуазии и служилого дворянства.

Произведения Прокоповича, а также Татищева, Кантемира, Бужинского и др. относятся к началу философии отечественного Просвещения. Они являются той почвой, на которой выросли Г. Сковорода, А. Поповский, М. Ломоносов и другие мыслители-просветители XVIII в. Изучение наследия этих мыслителей помогает нам и сегодня овладеть духовными богатствами предшествующих эпох, осознать тот путь, который привел к современной философии диалектического материализма — ядру мировоззрения высокоразвитого социалистического общества.

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 1.

2. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 5.

3. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 7.

4. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 20.

5. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21.

6. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 22.

7. Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 17.

8. Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 20.

9. Прокопович Феофан. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю. М., 1785.

10. Прокопович Феофан. Духовный Регламент. К., 1823.

11. Прокопович Феофан. Записка о кончине Петра II и происках Долгоруких. ЦГАДА, ф. 3. Госархив, ед. хр. 6, 1730.

12. Прокопович Феофан. Зде же и другие священных историй знатные следы в еллинских баснях обретающияся прилагаются. — Аполлодора Грамматика Афинейского библиотеки, или О богах. М., 1725.

13. Прокопович Феофан. Изображение келейного жития монахов Александроневского монастыря. — Сборник курсивного письма первой половины XVIII в. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 435/356 С.

14. Прокопович Феофан. История императора Петра Великого от рождения его до Полтавской баталии. М., 1788.

15. Прокопович Феофан. История о избрании и восшествии на престол... императрицы Анны Иоанновны. М., 1867.

16. Прокопович Феофан. Книжица в ней же повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими и трудность слова Петра Апостола о неудобоносимом иге пространно предлагается. М., 1784.

17. Прокопович Феофан. Копия с доклада епископа Псковского Феофана о семинарии времен Петра Великого. ЦГАДА, Госархив, ф. XVIII, ед. хр. 44.

18. Копия с пунктов, сочиненных архиепископом Феофаном Прокоповичем, писанных собственною его рукою, хранящихся подлинником в библиотеке его сиятельства графа Петра Борисовича господина Шереметьева. — «Сборник конца XVIII в». Отдел рукописей ЦНБ АН УССР, шифр 455/593 С.

19. Прокопович Феофан. К требователю сатиры Г. С. А. К. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр I, 174 (ДА/П. 664).

20. Мнение архиепископа Новгородского Феофана об исправлении Библии. — Описание документов и дел, хранящихся в архиве Священного Правительствующего Синода, т. II, ч. 2 (1722), № VIII. СПб., 1878.

21. Прокопович Феофан. Мнение преосвященнаго Феофана, архиепископа Новгородскаго, каковым образом и порядком надлежит багрянороднаго отрока наставлять в христианском законе. — [Бильфингер Б. Г.] Расположение учений его императорского величества Петра второго.

22. Мнение преосвященнаго Феофана, архиепископа Псковского, о брачных разводах. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 463/597.

23. Прокопович Феофан. О браках правоверных лиц с иноверными разсуждение, в святейшем правительствующем синоде сочиненное, на рапорт от артиллерии капитана Василия Татищева да бергмейстера Биера по рудному делу в Сибирскую губернию. СПб., 1721.

24. Прокопович Феофан. Объявление, когда и коей ради вины начался чин монашеский и каковой был образ жизни монахов древних и како нынешних исправить хотя по некоему подобию надлежит. — Полное собрание законов Российской империи, т. VII, № 4450. 1830.

25. Прокопович Феофан. Объявление о предерзителях, неразсудно на мучения дерзающих. — Полное собрание законов Российской империи, т. VI, № 4053. 1830.

26. Прокопович Феофан. О возношении имени патриаршего в церковных молитвах. Чего ради оное ныне в церквах Российских оставлено. СПб., 1721.

27. О завещании Новгородского архиепископа Феофана, о его библиотеке, о семинаристах, воспитываемых на его счет, и пр. ЦГАДА, ф. XVIII, ед. хр. 83.

28. Прокопович Феофан. О монахах. ЦГАДА, ф. XVIII, ед. хр. 81.

29. Прокопович Феофан. Ответ Феофана Прокоповича на обвинение его архимандритом Маркеллом Родышевским. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 455/593 С.

30. Прокопович Феофан. Отяготительные обряды римской и греческой церкви. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 367/221 П.

31. Прокопович Феофан. Первое учение отроком. СПб., 1723.

32. Прокопович Феофан. Песня светская. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр I, 174 (ДА/П. 664).

33. Письмо архиепископа Феофана Прокоповича к рязанскому епископу с выговором от императрицы Анны Иоанновны за сочиненную им проповедь из притчи о неплодной смоковнице. ЦГАДА, ф. XVIII, ед. хр. 82.

34. Прокопович Феофан. Показание прореченного прежде в словесах божиих и давно уже явившегося в мир великого Антихриста. — Сборник сочинений Феофана Прокоповича. Отдел рукописей Госбиблиотеки СССР им. В. И. Ленина, ф. 178 (музейный). Шифр 3051.

35. Прокопович Феофан. Правда воли монаршей в определении наследника державы своей. М., 1726.

36. Прокопович Феофан. Предисловие к доброхотному читателю. — «Книга устав морской». СПб., 1720.

37. Прокопович Феофан. Разглаголствие тектона си есть древодела с купцем. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П. 300.

38. Прокопович Феофан. Рассуждение о безбожии. М., 1774.

39. Прокопович Феофан. Рассуждение о нетлении людей святых и угодников божиих, в киевских пещерах нетленно почивающих. М., 1786.

40. Рассуждение Новгородского архиепископа Феофана на изданную бывшим в России иезуитом Риберою книгу. ЦГАДА, ф. 153, ед. хр. 82 (оп. 1734 г.).

41. Рассуждение о книге «Камень веры», приписываемое Феофану Прокоповичу (Молоток на «Камень веры»). Отдел рукописей ЦНБ АН-УССР. Шифр 341/714 С.

42. Прокопович Феофан. Регулы семинарии преосвященного Феофана, архиепископа великоновгородского и великолуцкого. — Чистович И. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.

43. Прокопович Феофан. Розыск исторический... коих ради вин и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и христианстии, понтифексами... СПб., 1721.

44. Прокопович Феофан. Священных историй знатные следы в еллинских баснях обретающиеся. — Аполлодора Грамматика Афинейского библиотеки, или О богах. М., 1725.

45. Прокопович Феофан. Слова и речи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. СПб. Ч. I, 1760; ч. II, 1761; ч. III, 1765.

46. Прокопович Феофан. Слово о любви к богу. — «Христианское чтение», ч. XXIII. Изд. 2-е, 1838.

47. Прокопович Феофан. Слово в неделю... о Лазаре и богаче. — «Христианское чтение», ч. XXIII. Изд. 2-е, 1838.

48. Прокопович Феофан. Сокращенное христианское учение... СПб., 1765.

49. Прокопович Феофан. Сочинения. М. — Л., 1961.

50. Прокопович Феофан. Увещание о наставлении и исправлении многих невежд. — Полное собрание законов Российской империи, т. VI, № 3891, 1830.

51. Прокопович Феофан. Христовы о блаженствах проповеди толкования. СПб., 1722.

52. Procopowicz Theophanes. Ad Theophilum Sigefridum Baijerum pro exstincto filio dolentem. — «Собрание трудов преосвященного Феофана Прокоповича». Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П. 298.

53. Procopowicz Theophanes. Cantus Polonicus. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 526/П. 1748.

54. Procopowicz Theophanes. Christianae orthodoxae theologiae, v. 1. Lipsiae. 1782.

55. Procopowicz Theophanes. De arte rhetorica... Anno 1706. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П. 418.

56. Procopowicz Theophanes. De pontificia in Galilaeum sententia. — «Собрание трудов преосвященного Феофана Прокоповича». Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П. 298.

57. Procopowicz Theophanes. Descriptio iesuitarum. 1767 (без указания места издания).

58. Epistolae illustrissimi ас reverendissimi Theophanes Procopowicz variis temporibus et ad varios amicos datae, nunc primum in unum corpus collectae et suo ordine digestae. Typis Universitatis Caesareae Mosquensis. Anno 1776.

59. Procopowicz Theophanes. Etiam responsoria disticha reprehensiva quod scilicet pernitiosum Amorem sibi invitat quidam. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 526/П. 1748.

60. Procopowicz Theophanes. Jocus in Venerem, quaerentem filium suum, scilicet Cupidinem. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 526/П. 1748.

61. Procopowicz Theophanes. Курс философии без заглавия, включающий логику, натурфилософию, этику. 1707—1709 гг. На лат. яз. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П. 43(Р.65).

62. Procopowicz Theophanes. Mathematica. 1. Aritmetica. 2. Geometria. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П. 43.

63. Procopowicz Theophanes. Речь о заслугах и пользе физики. — «Рукописный сборник XVIII ст.». Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 195/620 С.

64. Procopowicz Theophanes. [Satyra in Dascovum]. — «Сборник сочинений преосвященного Феофана Прокоповича». Отдел рукописей БАН СССР. Шифр Тек. пост. № 142.

65. Procopowicz Theophanes. Epigramma eiusdem in eundem. — «Сборник сочинений преосвященного Феофана Прокоповича». Отдел рукописей БАН СССР. Шифр Тек. пост. № 142.

66. Procopowicz Theophanes. T. A. N. in D. A. R. (Теофан Архиепископ Новгородский на Дашкова перво-

священника Ростовского). — «Сборник сочинений преосвященного Феофана Прокоповича». Отдел рукописей БАН СССР. Шифр Тек. пост. № 142.

* * *

67. Алексеев М. П. «Пророче рогатый» Феофана Прокоповича. — Из истории русских литературных отношений XVIII—XX веков. М. — Л., 1959.

68. Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1965.

69. Бабкин Д. С. Биографии М. В. Ломоносова, составленные его современниками. — М. В. Ломоносов. Сборник статей и материалов, т. II. М. — Л., 1946.

70. Бетяев Я. Д. Общественно-политическая и философская мысль России в первой половине XVIII века. Саранск, 1958.

71. Білодід I. К. Киево-Могилянська академія і розвиток східнословъянских літературних мов у XVII— XVIII ст. — VII Міжнародний зъізд славістів. К., 1973.

72. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.

73. Верховский И. В. Учреждение духовной коллегии и духовный регламент. К вопросу об отношении церкви и государства в России, т. II. Ростов-на-Дону, 1916.

74. Вінтер Е. Візантія і Рим в боротьбі за Україну. Прага, 1944.

75. Винтер Э. Феофан Прокопович и начало русского Просвещения. — Роль и значение литературы XVIII века в истории русской культуры. М. — Л., 1966.

76. Леонардо да Винчи. Избранное. М., 1952.

77. Вольтер. Боги и люди, т. I. М., 1961.

78. Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах, т. I. М., 1964.

79. Гурвич Г. Д. «Правда воли монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915.

80. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

81. Дело о Феофане Прокоповиче. Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете, кн. I. М., 1862.

82. Денисов Семен. Поучения на праздники и послания Семена Денисова к новгородскому митрополиту

Иову и Феофану Прокоповичу. Отдел рукописей Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина. Шифр 212/55.

83. Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. М., 1974.

84. Ерошкин Н. П. История государственных учреждений дореволюционной России. М., 1968.

85. Ерьомін І. П. До історії суспільної думки на Україні другої половини XVII ст. — Матеріали до вивчення історії українскої літератури, т. I. К., 1959.

86. Життепис Теофана Прокоповича. — «Філософська думка», № 3, 1970.

87. Зубов В. П. Историография естественных наук в России. М., 1956.

88. Зубов В. П. Физические идеи Средневековья. — Очерки развития основных физических идей. М., 1959.

89. История политических учений. Под ред. С. Ф. Кечекьяна и Г. И. Федькина. М., 1960.

90. История русской литературы в трех томах, т. I. М. — Л., 1958.

91. Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М. — Л., 1955.

92. Каганов И. Я. Яков Маркович и его «Дневник». — «Проблемы русского просвещения в литературе XVIII в.». М. — Л., 1961.

93. Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960.

94. Копелевич Ю. Х. Возникновение научных академий (средина XVII — средина XVIII в.). Л., 1974.

95. Критические замечания на печатные переводы и сочинения архиепископов Гавриила Бужинского и Феофана Прокоповича. ЦГАДА, разряд XVIII. Госархив, ед. хр. 66.

96. Лопатинский Феофилакт. Апокрисис или ответ о лютеранской ереси... Отдел рукописей БАН СССР. Шифр Собр. Яковлева, № 22.

97. Лопатинский Феофилакт. Возражение на книгу иго неудобьносимое, тт. 1—2. Отдел рукописей БАН СССР. Шифр 31.4.28.

98. Лопатинский Феофилакт. Неправда раскольническая, которую на себе обрядили Выгодские пустословы. ЦГАДА, ф. 181, ед. хр. 138, 1723.

99. Моисеева Г. Н. Ломоносов и древнерусская литература. М., 1971.

100. Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880.

101. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

102. Невская Н. И. Первый диспут в защиту учения Коперника в Петербургской академии наук. — «Николай Коперник». М., 1973.

103. Ньютон И. Всеобщая арифметика. М., 1948.

104. Об архимандрите Маркелле Родышевском, обвинявшем Феофана Прокоповича в неправославии, переводе книги П. Рибейры против Буддея, о противниках Прокоповича Михаиле Аврамове, Феофилакте Лопатинском, Евфимии Колетти, Платоне Малиновском, а также лицах, присовокупленных к этим делам — Алексее Барсове, тайном советнике Алексее Макарове и др. ЦГАДА, ф. VII, ед. хр. 221.

105. О монахе Саровской пустыни Георгие Заварыкине, сужденном за сношение с нечистью силою и о прикосновенных к делу: строителе Берлюковской пустыни Иосии, имевшем тетради Маркелла Родышевского против Феофана Прокоповича, о тайном советнике Алексее Макарове, о княгине Марье Одоевской, князе Иване Одоевском и других людях. ЦГАДА, ф. VII, ед. хр. 370.

106. Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом, тт. 1—2. СПб., 1862.

107. Плеханов Г. В. Сочинения, т. XXI. М. — Л., 1925.

108. Петров Л. А. Общественно-политические взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Труды Иркутского ун-та им. А. А. Жданова. Серия филос., т. XX, вып. 3. Иркутск, 1959.

109. Петров Л. А. Социологические взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Труды Иркутского ун-та им. А. А. Жданова. Серия филос., т. XX, вып. 2. Иркутск, 1958.

110. Петров Л. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Труды Иркутского ун-та им. А. А. Жданова. Серия филос., т. XX, вып. 1. Иркутск, 1957.

111. Подложное письмо от имени Бенедикта к Феофану Прокоповичу. ЦГАДА, разряд XVIII, ед. хр. 80.

112. Подокшин С. А. Реформационная и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Минск, 1970.

113. Приложения к «Ведомостям». 1734, ч. 16.

114. Приложения к «Ведомостям». 1740, ч. 12.

115. Протоколы заседаний конференций Императорской Академии наук с 1725 по 1803 г., т. I. СПб., 1897.

116. Роберт, кардинал Беллармин. Наука благополучно умирать... М., 1783.

117. Родышевский Маркелл. О житии еретика Феофана Прокоповича. — «Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете», кн. I. М., 1862.

118. Розенбергер Ф. История физики, ч. 2, изд. 2-е. М. — Л., 1937.

119. Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Сочинения, т. V. М., 1880.

120. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Казань, 1906.

121. Спиноза Б. Этика. СПб., 1886.

122. Спиноза Б. Переписка. М., 1932.

123. Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича о боге едином по существу и троичном в лицах. СПб., 1884.

124. Толанд Д. Письма к Серене. — Английские материалисты XVIII в., т. 1. М., 1967.

125. Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.

126. Чистович И. А. Решиловское дело. Феофан Прокопович и Феофилакт Лопатинский. Материалы для истории первой половины XVIII в. СПб., 1861.

127. Чистович И. А. Новые материалы для Решиловскаго дела и для истории первой половины XVIII столетия. М., 1862.

128. Шестаков В. Проблема гармонической личности в эстетике Возрождения. — «Гармонический человек». М., 1965.

* * *

129. [Beier Th. G. S.] Vita Theophanis Procopowitsch. — „Nordische Nebenstunden“, herausgegeben von. J. B. Scherer, Th. I. Frankfurt und Leipzig, 1776.

130. Buddeus J. F. Episiola apologetica pro ecclesia lutherana contra calumnias et obtrectationes Stephani Javorscii Resanensis et Muromiensis metro-

politae , ad amicum Mosquae degentem scripta a Jo. Fr. Buddeo. Ienae, 1729.

131. Cracraft James. Teofan Prokopovich. — „The Eighteenth Century in Russia“. Oxford, 1973.

132. Eisler Rudolf. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. 2. Berlin, 1928.

133. Gisel Innocentius. Opus totius philosophiae..., anno 1645—1647. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр МАК/П 128.

134. Graßhoff Helmut. A. D. Kantemir und Westeuropa, Berlin, 1966.

135. Härtel Haus-loachim. Buzantinisches Erbe und Orthodoxie bei Feofan Procopovic. Würzburg, 1970.

136. Havens Peter von. Bekanntschaft mit dem Bischoff von Novogrod. — „Reise im Russland“. Coppenhagen, 1744.

137. Luzny Ryszard. Feofan Prokopowicz a literatura polska. Z dziejów zwiazków literackich polsko-ruskich na przelomie XVII i XVIII wieku — „Slavia orientalis“, N XIV, 1965.

138. Kalinowski Stephanus. Cursus philosophicus... explicatus anno 1729—1730. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 123 П/83.

139. Koniski Georgius. Philosophia iuxta ... mentem Aristotelis ... anno 1749. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/П 51.

140. Kononowicz-Horbacki Josephus. Subsidium logicae anno 1639—1640. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр 126/П 1276.

141. Kononowicz-Horbacki. Orator Mohileanus. Anno 1635/1636. Отдел рукописей ЦНБ АН УССР. Шифр «Нові надходження 1969 року», № 80.

142. Krupnickyj В. Theophan Prokopovič und Schweden. — „Analecta Ordinis Sancti Basilii Magni“. H. 3—4, 1934.

143. Micraelius Iohannes. Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum. Stetini, 1662. Шифр МАК/П 128.

144. [Rudnev D. S.] Vita Theophanis Procopowicz. — „Tractatus de processione Spiritus Sancti“. Gotha, 1772.

145. Stupperich Robert. Feofan Prokopovič in Rom. — „Zeitschrift für osteuropäische Geschichte“, Bd. 5, 1931.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аверроэс (Ибн Рушд) 34, 113

Авиценна (Ибн Сина) 34, 82, 113

Алексеев П. М. 9

Альфонс XIII 34

Альхазен (Ибн аль-Хайтам) 82

Анакреонт 137

Аничков Д. С. 43

Анна Иоанновна (императрица) 143

Ансельм (Кентерберийский) 26

Аполлоний Тианский 34, 99

Апраксин Ф. М. 162

Арриага 64, 84

Аристотель (Стагирит) 47, 49, 50, 56, 57, 60, 64, 65, 70, 73—75, 77, 79, 82, 84—86, 93, 105

Архимед 34

Байер Т. Г. З. 10, 113, 137

Белинский В. Г. 8

Беллармин Р. 138, 164

Белодед И. К. 9

Бенедикт (папа) 169

Беркли Д. 47

Бернулли И. 63

Блюментрост 117

Боден Ж. 148

Бойль Р. 33, 34, 63, 81

Борелли Д. А. 34, 81

Браче Т. 119

Бруно Д. 23, 31, 58, 89, 90

Брюс Я. 15

Брут Ю. 148

Буддей И. Ф. 114, 148, 152, 157, 171

Бужинский Г. 90, 150, 158, 169, 176

Булавин К. 147

Бургаве Г. 33, 34

Бэз Т. 148

Бэкон Ф. 25, 47, 63

Ванини Л. 89

Васквез 64

Везалий 33, 34

Вентури Ф. 9

Верховский П. 7

Вивес Л. 115

Винтер Э. 9

Витело Ц. 83

Витрувий 34

Вишневский Г. 166, 168

Вольф Х. 63, 148

Волынский А. 15

Гален К. 34

Галилей Г. 31, 33, 34, 58, 60, 63, 66, 67, 73, 79, 81, 82, 84, 119

Гарвей 33

Герике 34, 81

Гизель И. 11, 62, 150

Гильберт 68

Гоббс Т. 43, 52, 104, 148, 152, 154, 157

Голицын Д. М. 162, 168, 171

Головкин Г. И. 162

Гольбах П. 73

Гольдбах Х. 118

Грассгорф Г. 9

Грек М. 149

Грибоедов Ф. 150

Григорович-Барский В. 113

Гроций Г. 148, 152, 157

Гуарино Б. 115

Дашков Г. 141, 166, 169, 170

Декарт Р. 25, 26, 36, 48, 49, 51, 63, 73, 81, 104

Делиль Ж. Н. 119

Денисов С. 172

Десницкий С. Е. 43

Долгорукие В. В. и В. Л. 162

Доминис М. А. де 83

Евклид 34, 99

Екатерина I (императрица) 143

Еремин И. П. 9

Жоли 76

Зенон 84

Зеньковский А. 171

Иван IV (Грозный) 162

Калиновский 68

Кампанелла Т. 53, 148

Кант И. 25, 26

Кантемир А. 8, 15, 16, 29, 90, 130, 137, 158, 162, 170, 176

Капреола 64

Кардано Д. 34, 63

Кашинский 167

Кеплер И. 33, 60

Клавий Х. 63, 99

Кларк С. 81

Козачинский М. 11, 16, 42

Козельский Я. П. 43

Коменский Я. А. 115

Конисский Г. 11, 16, 43, 68

Кононович-Горбацкий И. 10, 68

Коперник Н. 31, 33, 34, 60, 68, 90, 118, 119, 124

Котельников С. К. 116

Крейкрафт Д. 9

Крескас Х. бен А. 84

Крижанич Ю. 110, 149

Кроковский И. 11

Курбасов С. 150

Левенгук А. 63, 76

Лейбниц Г. В. 25—27, 81, 116

Ленин В. И. 147

Леонардо да Винчи 84, 92

Липсий 148, 152

Лихуд И. 8, 168

Лихуд С. 168

Локк Д. 25

Ломоносов М. В. 16, 43, 62, 84, 116 ,118, 149, 176

Лопатинский Ф. 8, 14, 166—168, 171

Лужны Р. 9

Лызлов А. 150

Лютер М. 113

Маке И. Х. 171

Макиавелли Н. 148

Манетти Д. 132

Маркович Я. 34, 63

Меншиков А. Д. 162

Меркатор 63

Милеску Н. (Спафария) 152

Морозов П. 7

Мюссе 76

Николай (из Отрекура) 82

Николай Кузанский 53, 58, 84, 90

Новиков Н. И. 8

Ньютон И. 79, 81

Овиедо 64

Оронций Ф. 99

Остерман А. И. 162

Парацельс Ф. А. Т. 33

Паскаль Б. 81

Патрици Ф. 53

Пересветов И. 110, 149, 152

Петр I (император) 14, 15, 27, 91, 116, 117, 122, 126, 128, 165, 167, 169

Петров Л. А. 9

Пико делла Мирандола Д. 132

Пифагор 34

Платон 50

Плеханов Г. В. 8

Плиний 34

Подонский 167

Поповский А. 170

Порта Д. Б. делла 34

Посошков 110

Прокл 34, 99

Прокопович Ф. I 10

Протасов А. И. 116, 117

Птолемей 119

Пурбах Г. 33, 63

Пуфендорф С. 148, 152, 154, 157

Пуше Ф. А. 76

Радищев А. Н. 173

Разин С. 146

Региомонтан (Иоганн Мюллер) 33, 63

Рёмер О. К. 82

Рибера 114

Рогович М. 136

Родышевский М. 12, 166, 169

Руднев Д. 10

Самарин Ю. Ф. 7

Сарский А. 167

Сафонович Ф. 150

Сервет 33, 89

Сковорода Г. С. 16, 43, 84, 158, 176

Софроний 8

Спиноза Б. 23, 25, 26, 31, 41, 45, 104, 140

Татищев В. Н. 8, 15, 16, 29, 90, 110, 130, 150, 158, 162, 176

Тверской В. 167

Телезио Б. 53, 58

Теодорик (Дитрих из Фрейберга) 82

Теплов Г. Н. 117

Тецнер И. 9

Толанд Д. 73

Тодорский С. 113

Толомаи 27

Толстой П. А. 162

Томазий Х. 148

Торричелли 33, 81

Фельтре В. да 115

Фома Аквинский (Аквинат) 26, 42, 50, 55, 57, 164

Фонвизин Д. И. 8

Фракасторо Д. 63

Фризий Г. 99

Чернышевский П. Г. 8

Чистович И. 7, 172

Шаль М. 99

Штеллер 117

Штупперих Р. 9

Энгельс Ф. 18

Эпикур 85

Эразм Роттердамский 115

Яблонский И. Т. 171

Яворский С. 8, 11, 14, 70, 166—168

Ясинский В. 13

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 6

Глава 1. Элементы пантеизма и деизма в сочинениях Ф. Прокоповича 17

1. Бог и природа 21

2. Отход от схоластики в учении о материи 43

3. Деистическое истолкование проблемы движения, пространства и времени 63

Глава II. Рационалистические тенденции в теории познания 88

1. Путь познания 91

2. Борьба за науку и просвещение против невежества и суеверия 110

Глава III. Теория просвещенного абсолютизма 131

1. Человек и мир его нравственности —

2. Учение о просвещенно-абсолютистской державе 146

Заключение 174

Литература 177

Указатель имен 188

ИБ № 187

Ничик Валерия Михайловна

ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ

Заведующая редакцией З. М. Павлова

Редактор Л. В. Литвинова

Младший редактор А. В. Генералова

Оформление серии художника В. А. Носкова

Гравюра художника А. И. Ременника

Художественный редактор С. М. Полесицкая

Технический редактор Е. Ф. Леонова

Корректор З. Н. Смирнова

Сдано в набор 13 декабря 1976 г.

Подписано в печать 22 июня 1977 г. Формат 70×90¹/₃₂.

Бумага типографская № 2. Усл. печатных листов 7,02.

Уч.-изд. л. 7,44. Тираж 60 000 экз. А 07368. Заказ 3438. Цена 25 коп.

Издательство «Мысль». Москва, 117071, В-71, Ленинский проспект, 15.

Типография издательства «Калининградская правда». Карла Маркса, 18.